Кант

(Immanuel Kant, первонач. Cant) — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и послекритический (или послекантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником) К. не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Значение К. преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит К. на самом деле только в области этики (именно в "чистой", или формальной, ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография К. не представляет никакого внешнего интереса, он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апр. 1724 г.) и умер (12 февр. 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозностью в пиетистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Eredericianum), где К. получил среднее образование (1733-40). Директор этой коллегии, пастор Ф. А. Шульц, был в то же время проф. богословия в Кенигсбергском унив., куда К. поступил на богословский факультет. Пиетистическое воспитание несомненно оставило след у К. в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Помимо богословских лекций, он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семействах, частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания ("Allgemeine Naturgeschichte u. Theorie des Himmels"), которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют К.-Лапласовской, но по справедливости следовало бы называть Кантовской, остается общепринятою в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественно-научного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754-56): об огне, о вращении Земли вокруг ее оси, об одряхлении Земли, о землетрясениях. В 1755 г. К. сделался приват-доцентом философии в Кенигсб. унив. и только через 15 лет, на 47 году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафизики, защитив диссертацию "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять К., но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата]. Из философских трудов К. названное соч. — первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом, именно на субъективный характер пространства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение, "О границах человеческого познания", которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в "Критику чистого разума" (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения К. в области философии: "Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können" (1783), где К. в другом порядке излагает сущность своей критики познания; "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" (1785); "Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" (1786); "Kritik der praktischen Vernunft" (1788); "Kritik der Urtheilskraft" (1790); "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1793). Из мелких сочинений, кроме упомянутой латинской диссертации, значительный философский интерес имеют: "Идея всеобщей истории" (1784), "Вечный мир" (1795), "Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа" (1791), "О философии вообще" (1794), "Спор факультетов" (1798). Меньший интерес представляют "Грезы духовидца" (1766) — сочинение докритической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; предмет его — видения и теории Сведенборга, к которому К. относится крайне скептически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика — об идеальности пространства и времени — отразилась в латинской диссертации К., а потом и в "Критике чистого разума" (это более чем вероятное предположение нисколько не колеблется сердитой бранью Куно-Фишера в его полемике с д-ром Тафелем). Кроме сочинений, К. много действовал и как преподаватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики, он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель К., фон-Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение изменилось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вельнер (см.). Сочинение о "Религии в пределах одного разума" вызвало крайнее неудовольствие начальства, и К. получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: "Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своей философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства". Далее говорилось, что в случае упорства К. должен "неизбежно ожидать неприятных распоряжений". К. отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он отказался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л., К. умер от старческой немощи. Личность и жизнь К. представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низшими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, К. безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее он победил даже природу, превратив свое слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряженной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному общению, К. находил, что семейная жизнь мешает умственному труду, — и остался навсегда одиноким. При особой страсти к географии и путешествиям он не выезжал из Кенигсберга, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силою воли и правильным образом жизни достиг того, что дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца К. давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способностями соединял такое умственное развитие, что вся "Критика чистого разума" прошла через его предварительное одобрение. Дружбой оправдывалась и единственная плотская слабость, которую позволял себе К.: он любил удовольствия стола, в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скудости и корыстолюбия. Когда министр фон-Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие К. было значительно ниже умственного и нравственного. Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего философа. Его призвание было — провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.

Учение о познании К. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается К. с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов — цвета, звуки, запахи — обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались первичные качества, или определения, как, напр., протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. К. первый систематически и научно показал, что и эти "первичные" определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы как такие. К этой идее К. подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например, тело есть нечто протяженное, — это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например длина этой улицы — 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные а posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны — в отличие от аналитических суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения а priori действительно существуют в науке, как в чисто математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую: мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное; однако оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно — это есть синтетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако, не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так назыв. законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение "все явления имеют свою причину" есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит познание, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или — что то же — как возможны синтетические суждения a priori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т. е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, который сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь через деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощущения в некоторый наглядный, или воззрительный (anschaulich), порядок в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувственные явления он связывает умственно, по известным основным способам понимания (категории рассудка), создающим мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый, наивный взгляд на время и пространство как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию К. (в лат. дисс.), принадлежит к области баснословия (pertinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому, более научный, взгляд подробно опровергается нашим философом. Настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный опыт мыслим только при различении моментов и мест, т. е. предполагает время и пространство, которые, будучи, таким образом, непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эмпирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отождествлении их самих с отвлеченным понятием о них и затем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида лошадь смешивал, с одной стороны, — с вопросом о происхождении отвлеченного понятия лошадь, а с другой стороны — с родословной тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает притом, кроме самого времени и пространства, еще определенную животно-человеческую организацию, т. е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то — заключает К. — каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т. е. априорной, субъективной и идеальной формой, или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущей нашему уму и обусловливающею для него правильную координацию чувственных данных; другими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, связанных не только во времени, но и в пространстве — противоположение лишь относительное и с точки зрения К. не вполне объяснимое (см. ниже, критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зр.) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляются как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъективный характер, — тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т. е. самое представление вне бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый или трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика как настоящее познание, т. е. образуемое из синтетических суждений а priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zusammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и измерению, т. е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени и пространстве К. назвал трансцендентальной эстетикой (от αϊσθησις — чувство, ощущение).

Но, кроме воззрительной математической связи чувственных фактов, мы постигаем еще их связь рассудочную, или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим, и т. д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной независимой от ума связи — это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собой во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов и который действительно находится в нашем естественно-научном познании. Наконец, в-3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, — самое это представление сложного вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам те принципы, или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род; таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А. не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений, форма их определяется еще отношением между субъектом и предикатом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указывается как условие предиката (если есть А, то есть В), или, наконец, они сочетаются таким образом, что предикат представляется разделенным на несколько видов, через один из которых связывается с ним субъект (напр. данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные, или изъявительные (категорические), затем условные (гипотетические) и, наконец, разделительные; соответствующие им категории отношения будут: 7) субстанция (и принадлежность), 8) причина (и действие), 9) взаимодействие, или общение. IV. При всяком сочетании субъекта с предикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле müssen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность, или существование, и 12) Необходимость.

Эти основные понятия (категории, или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; К. называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно, прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию как общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правила соединения требуется еще само соединяющее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности ("аппрегендированы"); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте "аппрегензии" каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже "схваченных" представлений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспроизводимые представления суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание ("апперцепция") предмета, как такого, т. е. известного определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве самосознания, т. е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тождество: Я = Я (К. называет это "синтетическим единством трансцендентальной апперцепции" и другими подобными именами). Единство самосознания достаточно объясняет возможность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупомянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий посредством воззрительных форм цельные образы предметов; оно же в своем дискурсивном, или рассудочном, действии создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувственный, и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собой — каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям или эти последние подводятся под категории для произведения действительных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье между чувственным образом и чистым понятием К. находит в так называемых им схемах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени, как форме чувственных явлений, мы различаем, во-1-х, продолжительность, или величину, т. е. число моментов, или равных единице, что дает схему количества; во-2-х, содержание, или самое временное бытие, то, что наполняет время, — это дает схему качества (именно наполненное время — схему реальности, пустое время — схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда схема субстанции и акциденций), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия, или общности); в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемам, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта — все то, что мы называем миром явлений, или природой, — состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком в силу соответствия между вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характера. Хотя рассудок по существу своему оперирует только посредством понятий, но благодаря схематизму его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Т. обр., природа определяется рассудком с четырех сторон: со стороны воззрительной формы явлений, чувственного их содержания, существенной связи их между собою и связи их с нашим познанием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое К. называет "аксиомой воззрения" и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей и т. д. до бесконечности, — другими словами: чувственные явления, как величины, делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение очевидно соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений, как особых состояний ощущающего субъекта, есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непременное условие, или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое К. называет "предварением восприятия", соответствует категории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяющим их отношения между собой во времени. Эти правила, определяющие отношения явлений, К. называет "аналогиями опыта". Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребывает, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это основоп. соответствует катег. субст.); 2) основоположение порождения: все, что происходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соотв. катег. причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собой. Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих трех основоположениях, которые К. называет "постулатами эмпирического мышления вообще" и которые соответствуют категориям модальности: 1) что согласно с формальными условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно; 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 8) то, чего связь с действительным определяется по всеобщим условиям опыта, то существует необходимо.

Учение о сознании, о категориях, о схематизме и об основоположениях составляет "трансцендентальную аналитику", результаты которой (в соединении с результатами "трансцендентальной эстетики") сводятся к следующему. Настоящее познание, т. е. через синтетические суждения а priori, возможно, поскольку предмет его — мир явлений, опыт, или природа — не есть что-нибудь внешнее познающему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых определениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собой посредством схем чистого воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта, познание не представляет ничего загадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же самими построяются, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает, — подобным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно и познается таким же способом. Загадочным или, прямо сказать, немыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом: акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд К. называет трансцендентальным, или критическим, идеализмом, отличая его от догматического, типическим представителем которого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе, как в нашем знании. Хотя иногда К. и запутывается в собственных критич. сетях, он все-таки решительно различает познаваемое существо (essentia), или природу объективного мира, от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а priori, а получаются им как не зависящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания, как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую К. обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и, таким образом, в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем, происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия — не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас не зависимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания. К. твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет, как такой, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому — дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не существование этих предметов, как таких, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но самый тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у К. Иначе, т. е. если бы самый факт существования данного явления вообще признавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый К. пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером только представляемым и талером, лежащим в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно-Фишера), нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума". Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир познается нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, К. увидал, что этот взгляд смешивается многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только греза или пустой призрак. Ввиду этого К. во 2-м изд., так же и как в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно.

Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются в определенном пространстве и времени конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (коих притязания в современной К. Германии унаследовала система Лейбнице-Вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук — математики и чистого естествознания — доказана К. в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая и завершает существенную часть критики "Ч. Р.". Наш ум имеет потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном, или абсолютном, к которым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, каковые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; К. называет их в отличие от рассудочных понятий и правил идеями, или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму в тесном смысле). Философия может по праву заниматься идеями, пока она принимает их в их настоящем значении, именно — видит в них выражения того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных и абсолютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочной и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов — не как цель стремления, а как действительно данное завершение ряда. Такое незаконное, хотя естественное перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена — вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как через чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно — они всегда чувственны, а безусловное, как сверхчувственное, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (νοϋμενα), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума К. называет трансцендентным, отличая его [Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, причем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцендентны)] от трансцендентального. Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его и потому необходимы первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, — так именно обозначал К. свою собственную философию — прямую противоположность которой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одною из его главнейших задач.

Разум в своем ложном применении исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем посредством обманчивых силлогизмов перейти к мнимому, на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие — условное и познаваемое — дано нам с трех различных сторон, или в трех видах: как явления внутренние, или психические (бытие в нас), как явления внешние, или физические (бытие вне нас), и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений — к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений — к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия — к идее безусловного как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят три мнимые науки: о душе — рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) — рациональная космология, и о Боге — рациональная теология. Мнимое рациональное познание существа души высказывает о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция; 2) она есть субстанция простая и — как следствие из этих двух определений — невещественная, или бестелесная, и неразрушимая, т. е. бессмертная, 3) она есть существо самосознательное, или личность, и наконец 4) она есть существо непосредственно самодостоверное. Эти определения выводятся через умозаключения, которые К. обличает как паралогизмы, т. е. ошибочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разумеется наше действительное я, т. е. проявляемое единство и самодеятельность (Spontaneität) мышления, связывающего все явления внутреннего, а через то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого К. не без натяжек, существенный интерес в его критике рациональной психологии имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего я нельзя вывести, что оно есть не материальная субстанция. Несомненно, что наше я, как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное, или вещественное, бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее, или психическое, не есть явление внешнее, или физическое, или что явление, определяемое одной формой времени, не есть явление, определяемое формами времени и пространства. Это — истина, которая сама собой разумеется, но она нисколько не относится к неведомой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, не сводимая к субстанции явлений вещественных. Точно так же из простоты мыслящего я никак не следует бессмертие души, т. е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиной протяженной, или экстенсивной, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0 и что, следов., мыслящее я может исчезнуть. Также неосновательна, по мысли К., утверждаемая рациональной психологией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические — нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление, как таковое, имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность, как состояний сознания, одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же построяется, и сам ум достоверен для себя не иначе, как в этой своей деятельности.

Космологическая идея, т. е. идея мира как завершенного целого, когда эта завершенность принимается за данный факт, или предмета познания, запутывает разум во внутренние противоречия, выражающиеся в следующих четырех антиномиях. 1) Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противоположение: мир во времени и пространстве бесконечен. 2) Полож.: все в мире состоит из простого (неделимого); противоп.: нет ничего простого, а все сложно. 3) Полож.: в мире существуют свободные причины; противоп.: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость). 4) Полож.: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоп.: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно. Во всех четырех случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые две антиномии К. называет математическими, так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: "четвероугольная окружность не кругла" и "четвероугольная окружность кругла" — оба ложны вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления — а очевидно будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него — значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира, или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно — в смысле ограниченности мира. То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр. тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт, — это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей. В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что же касается второго, динамического класса антиномий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны, между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное. Противоречие между природой и свободой неизбежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный закон чувственных явлений принимается за закон самого бытия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможною, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу — только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную. В себе самих, именно в нашем разуме, мы находим соединение этих двух причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с временем, или есть причина свободная, именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие определяется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тождественное себе во все моменты времени. Следовательно, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости. Но, с другой стороны, всякое мое отдельное действие, доброе как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное душевное явление, предшествующее этому действию и определяющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие, или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии К.) умопостигаемый характер, а как явление, определяющееся психологической мотивацией и входящее в общую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свободы и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпирического.

Что касается до 4-й антиномии, то следует только различать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе — и тогда оба положения (т. е. и утверждение, и отрицание безусловной причины мира) могут быть равно допущены; ибо противоречие их основывается исключительно на недоразумении, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.

Критика рациональной теологии состоит, в существенной своей части, из опровержения трех мнимых доказательств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии. 1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном существе выводит необходимость его существования на том основании, что если бы этому существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое доказ. Наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно необходимой и неограниченной — существа, обладающего всеми реальностями, или полнотою бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к существу всереальнейшему. 3) Телеологическое доказ. выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устройства природы. Замечаемая нашею способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет во всяком случае лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т. е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулат чистого практического разума.

Нравственное учение К. основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правило деятельности всеобщее, необходимое, заключающее в самом себе свою цель и потому дающее нашей воле соответственный чистому разуму характер самозаконности (автономии); К. относится вполне отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве; такая мораль чужезаконна (гетерономична), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такового. — Вообще все правила деятельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму, или суть императивы; когда предписание обусловлено какой-нибудь данною целью, не заключающейся в самом правиле, то императив имеет характер гипотетический. Данные цели могут быть или специальными (некоторыми из многих возможных) — и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила умения, или же это цель всегда действительная, каковою именно является собственное благополучие каждого существа — и определяемые этою целью императивы суть прагматические указания благоразумия. Но ни уменье, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек, с технической ловкостью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устрояющий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обусловлен никакой внешней целью, есть не гипотетический, а категорический императив, свободный от всякого материального определения, определяемый чисто формально, т. е. самым понятием безусловного и всеобщего долженствования: действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы [С точки зрения модальности, нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый или обязательный), тогда как прагматические указания благоразумия ассерторичны, а технические правила уменья — только проблематичны (разумеется, в смысле практических предписаний)]. Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, которые тем самым получают безусловное достоинство (Würde) в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средствами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство. Таким образом получается идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, — ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей, т. е. систематического соединения различных разумных существ посредством общих законов, определяющих их взаимодействие, как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеей добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеей высочайшего блага (summum bonüm, das höchste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее противоречие между добродетелью и счастьем несогласно с идеей высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворенное жизненное состояние, — не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа этого общего постулата мы получаем три частные: свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. "Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) достигать его и 3) делаясь через то достойным блаженства, пользоваться им как необходимым следствием совершенной добродетели". Без свободы невозможно стремление к нравственному совершенству; достижение его возможно только в бесконечном существовании и, следовательно, требует бессмертия души; наконец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с внешним благополучием предполагает, что идеал разума есть вместе с тем действительный владыка мирового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей — свобода — рассматривается К. не только как один из постулатов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эмпирического характера от умопостигаемого, т. е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же, как вещи в себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпирический характер подлежит общему закону явлений, или естественной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений, или свободный умопостигаемый, характер (см. выше). Проявление его в области психологического опыта, или суждение умопостигаемого характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравственный долг, а следовательно, и свобода познаются нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания, относящегося только к чувственным явлениями. Что касается бессмертия души и бытия Божия, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры — так как они не подлежат опыту, разумной — так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума.

В учении К. о праве и государстве, об истории и религии далеко не все заслуживает одинакового внимания; укажем лишь мысли более оригинальные и значительные. Необходимым требованием разума К. считал, чтобы начало права не ограничивалось пределами отдельных государств и народов, а распространялось и на всю совокупность человечества для достижения вечного мира. Ввиду этой цели К. ставил следующие положительные условия: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть правомерным; 2) международное право должно быть основано на союзе свободных государств; 3) взаимные отношения народов и государств должны определяться всеобщим гостеприимством, или "космополитическим правом". — Основные взгляды К. на право и государство образовались под сильным влиянием идеи Руссо, но К. идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества в свободе, или прогрессивный переход от естественного состояния к моральному.

Отношение К. к религии обусловлено его нравственной философией; он допускает только "моральную теологию", отрицая "теологическую мораль", т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственной, или основанной на нравственности, а никак не обратно. Реальною основой религии К. (согласно с библейским учением) признает "радикальное зло" в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении — и в этом сущность религии. Факту радикального зла, или греха, противополагается идеал нравственно-совершенного, или безгрешного, человека. Совершенная праведность, т. е. чистая, или божественно-настроенная, воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следствием собственного греха, может имеет замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека, или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице И. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства К. толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою "религию в пределах одного разума". Но к чудесам евангельским, равно как и к чудесам вообще, К. относится вполне отрицательно.

Учение К. о целесообразности и красоте, излагаемое в " Критике способности суждения", есть третья главная часть критической философии. Все способности человеческого духа могут быть сведены к трем: познавательной способности, желательной и чувству удовольствия или неудовольствия. Первая получает свое высшее определение или нормальную форму от категорий рассудка, вторая — от идей практического разума, третья — от телеологической и эстетической рефлексии. Вообще, наши суждения бывают или определяющими, или рефлектирующими. Первые подводят частные данные под общее правило — таковы все суждения точных наук; вторые усматривают некоторую специфическую закономерность в данных предметах или оценивают их по отношению к некоторой цели. Цель эта может быть субъективной, т. е. содержаться только в нашем представлении; или же цель полагается объективно, как то, чего осуществление дано действительностью самого предмета. Субъективная рефлексия (поскольку она имеет общее значение) производит суждения эстетические, объективная — телеологические. Формальной целесообразности представляемого объекта психологически соответствует известное взаимоотношение между воображением и интеллигенцией. Когда это отношение есть согласие или гармония, именно когда воображаемый в своей особенности объект сообразен своей мысленной цели, то это вызывает в нас чувство удовольствия, в противном случае — неудовольствия; таким образом, созерцаемой целесообразности прямо соответствует и целесообразное состояние — гармоническое и приятное — наших душевных сил. Из этого не следует, чтобы сущность эстетических суждений можно было свести к субъективному чувству удовольствия. Эстетическое наслаждение есть особый вид удовольствия, определенно отличающийся от других. Прекрасное нам нравится, но нам нравится также и то, что полезно нашему организму (напр. питательные предметы), или то, что удовлетворяет наши страсти; с другой стороны, для нравственного чувства нет ничего приятнее добродетели. Но ни то, ни другое удовольствие не есть эстетическое; оба они имеют то общее между собою, что их предметы нам нужны, т. е. что в них заинтересована наша воля (низшая, чувственная воля в первом случае, высшая, нравственная — во втором). В отличие от этого удовольствие эстетическое определяется как чистое, или незаинтересованное, предметы его материально не нужны, они вызывают удовольствие одним представлением их формы (тогда как представление нравственной обязанности может быть приятно только в связи с ее действительным исполнением, а представление питательного предмета вызывает удовольствие в голодном только ввиду предстоящего насыщения). Далее, эстетическое наслаждение есть необходимо всеобщее, но вместе с тем оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер. — Чувство прекрасного относится к форме предметов; но форма есть ограничение — а существуют предметы, которые нам эстетически нравятся снятием всяких ограничений, т. е. своей безмерностью, и следовательно, отрицанием формы. Вид звездного неба или бесконечного моря вызывает удовольствие бескорыстное и безвольное, оканчивающееся в представлении, всеобщее и необходимое — следовательно, по всем этим признакам эстетическое; однако предмет его есть не форма, как в прекрасном, а, напротив, упразднение всякой формы в безмерности или бесконечности. На этом основании К. от прекрасного отличает возвышенное (das Erhabene), которое он подразделяет на математически-возвышенное, или великое, и динамически-возвышенное, или могучее. При известных индивидуальных условиях эстетическая способность наслаждаться прекрасным и возвышенным переходит в способность создавать предметы, вызывающие эти чувства, т. е. художественные произведения. Такая способность есть гений, в котором сильное воображение уравновешивается особой восприимчивостью ума. К. ограничивает гениальность одной областью искусства.

Прекрасные и возвышенные произведения как природы, так и искусства целесообразны субъективно, т. е. по отношению к нашему эстетическому чувству и идее. Но есть в природе целесообразность объективная, именно в области живой органической природы. В органическом существе есть внутренняя целесообразность, состоящая в том, что все его части в своем строении, взаимоотношении и действии определяются одной общей целью, которая находится не вне его, а есть собственная жизнь этого существа как целого. Взаимная зависимость частей и их внутреннее подчинение целому как цели свойственны также художественному произведению; но от этой эстетической целесообразности естественная, или органическая, отличается тем, что в силу ее организм сам себя создает и воспроизводит, не нуждаясь в постороннем художнике.

Признание объективной целесообразности в природе приводит, с точки зрения К., к некоторой антиномии. С одной стороны, его теоретическая натурфилософия утверждает: "в естественно-научном объяснении вещей по критическим основоположениям нет никакой другой причинности, кроме механической"; с другой стороны, "критика способности суждения" признает, что организмы создаются изнутри по идее цели, которой и определяется вся их действительная жизнь. Разрешение антиномии гласит: ни естественно-научное познание механической причинности, ни рефлектирующее усмотрение органической целесообразности не имеют своим предметом вещь в себе или подлинное бытие, а только явления, определяемые деятельностью нашего ума, который в качестве теоретического рассудка производит, а потому и познает, причинную связь их по законам механическим, а в качестве рефлексии, или телеологической силы суждения, создает, а потому и усматривает, их целесообразность. Это мнимое разрешение мнимой антиномии, заканчивающее последний из трех главных философских трудов К., особенно ярко обнаруживает тот коренной недостаток всей его философии, который с необходимостью вызвал дальнейшее движение умозрительной мысли и делает безуспешными все попытки вернуть философию к чистому кантианству.

Критика философии К. Положительная сущность этой философии может быть выражена в двух словах: зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Ум может познавать только то, что создано умом, — и действительно, весь познаваемый нами мир образуется умом и посредством присущих ему форм чувственного созерцания и рассудочных категорий. Этим утверждением отрицается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явлений; все нами действительно познаваемое из вещей превращается в представление ума. И это утверждение, и это отрицание безусловно истинны и составляют ту новую точку зрения, на которую К. из всех философов первый стал с полною твердостью и отчетливостью. Этим он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти. Но для философии (как и для физической науки) недостаточно кажущееся заменить истинным: нужно еще дать истинной точке зрения такую полноту и определенность, при которых возможно было бы удовлетворительно объяснить самый факт обманчивой видимости. Ведь не по одному же невежеству, как полагали древнеиндийские мудрецы, мы различаем в познаваемом реальность от представления, т. е. некоторые представления принимаем за res. Теория Коперника (с которою К. сравнивает свою философию) приобрела окончательное значение в науке благодаря тому, что она не только представляет настоящий вид солнечной системы, но также вполне удовлетворительно объясняет те кажущиеся движения небесных тел, которые прежде принимались за настоящие. Но К. не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал резких противоречий с очевидностью. Ум по преимуществу критический и формальный, он довольствовался отвлеченною правотой общих принципов, сопоставляя их с действительностью, но не заботясь о том, чтобы они ее проникали и осмысливали. Поняв с полной ясностью, что мир познаваем лишь поскольку производится умом, или что все нами познаваемое есть произведение ума, он построил на этой истине целую систему общих формул, не обращая никакого внимания на существеннейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого отдельного человека. Когда К. доказывал, что пространство и время суть лишь формы интуиции человеческого ума, он разумел, очевидно, не свой собственный ум, который сам возник и вырос в известных пространственных и временных условиях и, следовательно, не мог быть творцом этих условий. Ясно, что формы пространства и времени одинаково производятся всяким умом. Сама множественность (многие умы), как это несомненно вообще и как это в особенности признавал К., есть категория ума; однако она очевидно не может быть первоначально и исключительно категорией (т. е. правилом и способом проявления) одного из многих умов, т. е. уже определенных этою категорией. Она, как и все, что составляет общее условие для всех эмпирических умов (следовательно, также и формы пространства и времени), не может быть только произведением какого-нибудь эмпирического субъекта или субъектов. К. сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различии, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов — пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму К. придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только через надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль К., что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать — все предметы и явления — суть только мои представления, т. е. существуют, лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение К. о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым petitio principii. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, — от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления (а следовательно, и меня самого, как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, притом он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т. е. формально — всегда, материально же — при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного создателя нравственного порядка и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, — то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или через меня проявляется), создаю по присущим мне формам и категориям весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая К. бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е., точнее, между положением человека в том и в другом, — оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно так же, как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом, как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконной, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель; таким образом, почин принадлежит нравственному началу в нас, и "примат практического разума" получает, с этой точки зрения, еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал К., за которым, впрочем, останется великая заслуга первого провозвестника в философии безусловной, чистой или автономной нравственности. Его выведение и троякое определение категорического императива дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики.

Напротив того, сомнительное философское значение имеют его "метафизические первоосновы естественной науки", связанные более словами, чем мыслями, с "критикою чистого разума". — Самый важный и трудный вопрос в философской науке о природе есть вопрос о материи; он имеет здесь такое же значение, какое в философской антропологии принадлежит вопросу о свободе воли. В своих "Metaphysische Anfangsgründe" К. дает ряд определений материи: она есть "подвижное в пространстве", "бытие, наполняющее пространство", "движущая сила", наконец, "субстанция движения". Под всеми этими определениями мог бы подписаться любой догматический философ, хотя бы он был приверженцем материализма (в его динамической разновидности). Как же, однако, относятся эти определения к собственным принципам К.? Что значат для критической философии слова: "бытие, наполняющее пространство"? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами — каким же образом представление может быть наполнено бытием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у К. нужно относить к миру как явлению; понятие явления имеет и у К. определенное значение актуального представления, обусловленного представляющим умом, и нельзя этот термин употреблять, как фальшивое клеймо для провезения всякого догматического товара через критическую таможню. С критической точки зрения, когда мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разумеем одно из трех: или это есть вещь в себе, обладающая подлинным бытием, но совершенно непознаваемая, — или это есть явление, т. е. представление в нашем сознании, — или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т. е. какая-либо априорная форма или категория нашего ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть "вещью в себе", ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по К., она не только познается, но и есть единственный предмет естественно-научного познания. Но материя не есть также явление или представление, т. е. чувственный предмет, ибо она вовсе не представляется и никаким чувствам не подлежит — нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения относятся к телам, но понятия материи и тела не тождественны, ибо мы говорим о "материи тел"; далее, мы различаем психические явления от материальных, след. материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из явлений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлениях второго рода; К. определяет ее, наконец, как силу, но сила есть не явление, а причина явлений, — одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно-представляемым. Итак, остается признать материю одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пребывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время — следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам К., к категориям реальности, субстанции, причинности и необходимости. Но что же это значит с точки зрения критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинною субстанцией, помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такою субстанцией, что решительно отвергается К. как "паралогизм" в его критике рациональной психологии. Значит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о субстанции; но тогда это будет, в сущности, идеализм Беркли, от которого К. всегда так усердно открещивается. Чтобы избежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указания на материю как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории причинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная причина, производящая наши ощущения), что противоречит самому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, такой взгляд совершенно несогласен с действительным психофизиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения — зрительные, слуховые, осязательные и т. д. — вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т. е. созданиями ума. Правда, с точки зрения К., здесь выходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощущения, из которых наш ум создает явления, оказываются обусловленными действием этих самых явлений. Так, несомненно, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несомненно происходят не от чего иного, как от действия этих самых солнечных лучей на наши зрительные органы. Единственный способ выйти из этого ложного круга, не впадая в наивный реализм, есть тот, на который я выше намекал, — именно последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпирическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место (см. Мировая душа, Мировой процесс).

Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у К. так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Различение между умопостигаемым характером, т. е. нами как существом самим в себе, и характером эмпирическим, т. е. нами как явлением — бесполезно для действительного объяснения. Утверждение, что умопостигаемый характер есть свободная причина эмпирического, или свободно создает этот последний независимо от времени, — не имеет мыслимого содержания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия; когда я говорю, что нечто создано, хотя бы непосредственным и мгновенным творчеством, я разумею по крайней мере два последовательных момента времени: первый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось; то же должно сказать и о понятии акта (см. Соловьева, замечания в "Критике отвлеч. нач."). Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое; вообще противоположение, которое делает здесь К. между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достоверная мысль непременно есть познание; если мы имеем достаточное основание утверждать, что известная мысль достоверна, то мы тем самым утверждаем за ней не субъективное только, но и объективное значение, — утверждаем, что через нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем К. старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она познаваема (именно познается как истина), а таковою она по принципам К. быть не может. Столь же неосновательно различение между суждениями рефлектирующими и определяющими, введенное К. в "критику способности суждения" для объяснения прекрасного и целесообразного. О нем не было помину, когда К. разбирал природу познания: тогда суждения разделялись на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные. Новое деление изобретено наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью. В природе мы находим связь явлений по целям, именно в организмах; отсюда прямой аналитический вывод, что мы познаем не только механическую причинность, но также и целесообразность. Если мы в действительности открываем связь явлений по целям, то, значит, цели могут быть предметом нашего познания: ab esse ad posse valet consequentia. Но К. рассуждает иначе: так как он (в "Критике чист. разума" и в "Metaphysische Anfangsgr.") утверждал, что предметом познания может быть только механическая причинность, то, значит, естественная целесообразность (в достоверности которой он, впрочем, нисколько не сомневается) не может быть предметом познания. Что же она такое? Пусть будет она предметом рефлексии, и ради этого пусть суждения делятся на определяющие (для механической причинности) и рефлектирующие (для целесообразности). Так опасны предвзятые мысли даже для великих критических умов. Впрочем, изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей К. Весьма часто ради симметрии в каком-нибудь частном и совершенно не нужном подразделении понятий он изобретает особое слово, которое затем остается без всякого употребления, встречаясь только один этот раз. Вместе с тем К. впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов: разум, метафизика, опыт. "Разум" имеет у него три главных смысла: во-1-х, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-2-х, разум (теоретический), включая сюда и рассудок и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение из всей этой сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле "критику чистого разума"; в-третьих, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю. Под метафизикой К. разумеет, с одной стороны, запредельное (трансцендентное) и, следовательно, незаконное и мнимое употребление ума для познания сущностей, или вещей самих в себе: души, мира, Бога, а с другой стороны, тем же термином он обозначает априорное и совершенно законное познание явлений со стороны их общих определяющих условий или законов — такова метафизика природы, основанная на критике чистого разума; наконец, метафизикой же К. называет систему априорных определений нравственности, имеющих не познавательный, а только практически обязательный характер (метафизика нравов). Под опытом К. разумеет, с одной стороны, то, что есть данное в познании, независимое от нашего ума, а с другой стороны, напротив, опыт есть произведение нашего ума, построение, которое он делает из чувственных данных посредством своих априорных форм и категорий.

Все недостатки содержания и изложения у К. не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую, или формальную, этику как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов.

Место, занимаемое К. в историко-логическом развитии новой философии, указано мною в статье Гегель (см.). Об отношении К. к его ближайшим предшественникам и преемникам см. также Лейбниц Юм, Фихте, Шопенгауэр, Якоби. Философия К. (в особенности "Крит. чист. разума") произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу. Но безусловных последователей у К. нашлось сравнительно немного. Это достаточно объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план "критикой чистого разума", оставлены самим К. или без всякого решения, или с решением двусмысленным, что требовало дальнейшей самостоятельной работы мысли. Из строгих кантианцев более замечательны: Иог. Шульц, которого толкования критики чистого разума вполне одобрены К., Л.-Г. Якоб и К. X. Э. Шмид, издавшие несколько филос. учебников по К. — К. Д. Рейнгольд ("Письма о филос. К.") при всем своем увлечении новою точкой зрения должен был отступить от системы учителя и, пытаясь ее исправить, несколько раз менял взгляды. Еще свободнее относился к кантианству великий поэт Шиллер, усвоивший и талантливо развивавший только одну сторону учения, именно идеи о жизни, красоте и искусстве. — О новейших попытках вернуться к принципам К. см. Новокантианство. — Из противников К. заслуживают упоминания: Гарве (с точки зрения популярной философии XVIII в.), Зелле и Вейсгаупт (с точки зр. Локка), Федер и Тидеман (с точки зр. Локка и отчасти Лейбница), чистые лейбницианцы Эбергард и Шваб, скептик Г. Э. Шульце (в его "Aenesidemus").

Полные собр. соч. К.: Розенкранца и Шуберта (12 т., Лпц., 1838-42), Гартенштейна (нов. изд., 8 т., Лпц., 1867-9), Кирхмана (Берл., 1868).

Переводы главн. соч. К. на языки: латинский (Born), французский (Tissot), английский (Semple, Max Müller, Abbot, Beifort Bax), итальянский (Mantovani), испанский (Peroya). — Русские перев.: Рубана ("Основание для метаф. нравов", 1804), Владиславлева ("Критика чистого разума", 1867), Смирнова ("Критика практ. раз. и осн. метаф. нравов", 1879) и Вл. Соловьева ("Пролегомены к буд. метаф.", 2-е изд., 1893).

Биографии К. Боровского, Яхмана, Вазянского: "О последних годах жизни" (все три соч. 1804) ; Ринка, Бутервека — обе 1805 г. Из позднейших: Reusch, "K. u. seine Tischgenossen" (1848); Reicke, "Kantiana" (1860); Stuckenberg, "The life of К." (Лонд., 1882). достаточно полный биограф. материал собран Шубертом в XI т. его и Розенкранца изд. соч. К.

Литература о философии К. Значительное место отводится учению К. во всех общих соч. по новой философии. С особенною обстоятельностью, переходящею иногда в многословие, излагается это учение у Куно-Фишера ("Ист. нов. философии" в перев. Н. Страхова, 3-й и 4-й т., одно изложение, без критики). Из сочинений специально о философии К. укажем важнейшие и притом относящиеся или к целому учению, или к одной из главных его частей: I. Schulz, "Erläuterungen etc." (Кенигсб., 1785-91); "Prüfung etc." (Кенигсб., 1789-92). С. L. Reinhold, "Briefe etc." (Лпц., 1790-92); С. Chr. E. Schmid, "Kritik etc." (Иена, 3-е изд. 1794); "Wörterbuch" (Иена, 4-е изд. 1798); Mellin, "Kunstsprache der Krit. Phil." (Лпц., 1798); "Encyclop. Wörterbuch der. Krit. Phil" (6 т., Лпц., 1797-1803); Bendavid, "Vorlesungen etc." (2-е изд., Вена, 1802); Kiesewetter, "Versuch etc." (4-e изд., Берл., 1824); Metz, "Kurze Darstellung etc." (Бамб., 1795); Reuss, "Vorlesungen etc." (Вюрцб., 1797); Villers, "Philos. de K." (2-е изд., Утрехт, 1830); Nitsch, "View of C's principles" (Лонд., 1798); Brastberger, "Untersuchungen etc" (Иена, 1796); Zwanziger, "Commentar etc." (Лпц., 1792); Tiedemann, "Theätet" (Франкф., 1794); Schopenhauer, "Kritik d. K-schen Philos." (прилож. к 1 т. его "Welt als Wille u. Vorstellung"); Beneke, "Kaut etc." (Б., 1832); V. Cousin, "Leçons etc." (4-е изд., П., 1864). О возражениях Тренделенбурга против трансцендентальной эстетики и о вызванной этим полемике см. Тренделенбург; Hartmann, "Das Ding an sich" (Б., 1871), впосл. перераб. в собственную гносеологию, названную "трансцендентальным реализмом"; Cohen, "K's Theorie der Erfahrung" (2-е изд., Берл., 1885); Nolen, "La crit. de К." (П., 1875); Paulsen, "Versuch etc." (Лпц., 1875); Riehl, "Der philos. Kriticismus etc." (Лпц., 1876); Desdouits, "La phil. de К." (П., 1876); Caird "The phil. of К." (Лонд., 1876); Stadier, "Die Grundsätze etc." (Лпц., 1876); Cantoni, "Em. Kant" (3 т., Милан, 1883-84); Volkelt, "K's Erkenntnisstheorie" (Лпц., 1879); Pfleiderer, "K-scher Kriticismus etc." (Галле, 1881); Krause, "Populäre Darstellung etc." (2-е изд. 1882); Hutchinson-Stirling, "Textbook to K." (Лонд., 1881); Vaihinger, "Commentar etc." (Штутг., 1881 и сл.); Thiele, "Die Phil. K.'s etc." (Галле, 1882-87); Morris, "K's crit. of. p. r." (Чикаго, 1882); Wallace, "Kant" (Оксф., Эдинб. и Лонд., 1882); Bolliger, "Anti-Kant" (Базель, 1882); Lasswitz, "Die Lehre K's etc." (Берл., 1883); Standinger, "Noumena etc." (Дармшт., 1884); Drobisch, "K's Dinge an sich' etc. "(Лпц., 1885). Специально к нравственной филос. К. относится: Zange, "Grundl. d. Ethik" (Лпц., 1,872); Cohen, "K's Begründung d. Ethik" (Б., 1877); Zeller, "Ueber das K-sche Moralprincip etc." (Берл., 1880). К учению о целесообразности: Stadier, "K's Teleologie etc." (Берл., 1874). Более полную библиографию см. у Ибервег-Гейнце, "История новой философии" (перев. Колубовского, стр. 190; 209, 214-221, 246-8, 257-8).

Русская лит. о К.: Гогоцкий, "Критический взгляд на философию К." (Киев, 1847); Юркевич, "Разум по уч. Платона и опыт по уч. К." (М., 1865; превосходная сравнительная характеристика). Подробное изложение нравств. принципов К. и его уч. о свободе воли у Вл. Соловьева, "Крит. отвлеч. начал" (М., 1880); Козлов, "Генезис теории пространства и времени К." (Киев, 1884); архиеп. Никанор, "Критика критики чист. раз." (III т. его соч. "Позит. филос. и сверхчувст. бытие" СПб., 1888); А. Волынский, "Критич. и догматич. элем. в филос. К." ("Сев. вестн.", 1889); Ляпидевский, "Правовые идеи Э. Канта" ("Моск. унив. изв.", 1870); Скворцов, "Критическое обозр. Кантовой религ. в пред. одн. раз." (СПб., 1837). О философии религии К. и его отнош. к христианству статьи Кирилловича и архим. Антония (Храповицкого) в "Богосл. вестн." 1894 г. — Представителем кантианства у нас является проф. Введенский (Александр Ив.) в своих соч.: "Опыт построения материи" (СПб., 1888) и "Принцип одушевления" (СПб., 1891). Решительный противник кантианства проф. Каринский в соч. "Об истинах самоочевидных" (СПб., 1894). Критически относятся к К. проф. Лопатин, "Полож. зад. филос." (ч.III, M., 1891), и проф. Грот (статьи о времени в "Вопросах философии и психологии", 1894 г.).

Вл. Соловьев.