Богословие

(Θεολογία, theologia) — по этимологическому значению есть учение о Боге и по теперешнему словоупотреблению обозначает собою весь состав наук, имеющих предметом своим христианскую религию. Слово это не всегда было в употреблении и, вошедши в употребление, в различные времена имело различные значения. У древних греков прежде всего появилось название θεολόγοι — богословы, которое они прилагали к поэтам, например к Гесиоду и Орфею, излагавшим учение о богах в своих песнопениях, заимствованных из предания и украшенных вымыслами их собственного воображения. Потом появилось и слово θεολόγια в смысле исследования или учения о богах и их отношениях к миру, и богословами стали называть тех мыслителей, которые разбирали древние мифы, объясняли их значение и происхождение, например Ферекида Сирского и Эпименида Критского. Аристотель прилагает название Б. к той части философии, которая занимается исследованием о Боге, и называет эту часть философии φίλοσοφία θεολογική в отличие от φιλοσοφία φυσιολογκή. С появлением и распространением христианства слово Б. приложили к означению христианского вероучения, сначала в теснейшем, а потом уже и в более обширном значении. Первые усилия христианского разума в историческом развитии богословской науки главным образом сосредоточились на усвоении, определении и развитии учения о Логосе-Боге-Слове, и потому название богослова прилагали к тем, кто излагал, исследовал и защищал учение о Сыне Божием. Так св. евангелист Иоанн за его учение о Логосе-Слове называется богословом; так и св. Григорию Назианзиву за защиту догмата о божестве Иисуса Христа усвоено почетное название богослова. С течением времени понятие, соединяемое с словом Б., расширилось, и под словом Б. стали разуметь учение о Боге и Его свойствах и, наконец, о всем относящемся к Богопочитанию (разные значения слова Б. у древних церковных учителей см. у митр. Макария "Введение в православное Б.", § 2, прим. 2). Теперешнее значение слова твердо установилось со времен Петра Абеляра, который своему сочинению дал название "Theologia christiana". Нужно заметить, что с течением времени понятие Б. еще больше расширилось и под ним стали разуметь не только науку о христианской религии, но и о религии вообще, не только науку специальную, но и общую философскую науку. Это зависит от различия в источниках познания религиозных истин. Одни истины доступны естественному человеческому разуму, а другие даются в божественном откровении. Наука, постигающая истины религии, доступные естественному разуму, почерпнутые из разума, носит название "естественного Б." — Theologia naturalis. Наука, изучающая религиозные истины, сообщенные Божественным откровением, при свете Священного Писания и священного предания, носит название "откровенного Б. — Theologia revelata". Еще схоластиками намечено было такое деление и дано такое название. Но в течение Средних веков при безраздельном господстве теологии над всею областью знания и служебной роли по отношению к ней философии это разделение не могло иметь почти никакого значения. Со времен Декарта, стремившегося ограничить философию истинами, вытекающими из собственного нашего разумного сознания, изменились отношения философии к теологии; философия приобрела самостоятельность. Тогда и естественное Б. отделилось от откровенного и сделалось наукой философской, составной частью философии. В системе философских наук естественное Б. обыкновенно составляет часть метафизики, к которой относятся еще онтология, космология и умозрительная психология. В таком определенном и отдельном от откровенного Б. виде естественное Б. изложил в первый раз последователь Лейбница — Вольф в "Theologia naturalis, methodo scientifico pertractata" (2 vol. in 4., Франкфурт и Лейпциг, 1736—1737). В состав естественного Б. обыкновенно входят доказательства бытия Божия, понятие о свойствах Божиих и об отношениях Бога к миру как Творца и Промыслителя. У французов естественное Б. часто носит название Теодицеи.

Б. в смысле науки явилось не вместе с христианскою верою и христианскою церковью: оно родилось из веры и разрабатывалось христианской церковью во все периоды ее существования; первые ростки его мы видим во втором веке, а с четвертого оно уже приносит обильный цвет и плод. Божественный Основатель нашей христианской религии Господь наш Иисус Христос ввиду совершенных Им сверхъестественных знамений и чудес и необычайно сильного впечатления, им произведенного, не имел нужды обращаться к так называемым научным доказательствам в подтверждение своего учения. Это проистекало, между прочим, и от того, что современники Спасителя были мало подготовлены к разработке мыслью возвышенных истин, какие высказывал Иисус Христос; для них оставался один способ усвоить их и через это достигнуть блаженства — вера. В этом отношении вера обозначала сердечное принятие того, что передавалось необычайным Учителем. Жажда ясности среди путаницы времени, стремление так или иначе найти успокоение душе — влекли к Божественному Чудотворцу, и убеждение в вещах невидимых или заслоняемых предвзятыми мнениями привилось и росло в сердце до полного доверия. По примеру Христа апостолы и другие первые проповедники, вооруженные особыми дарами, знамениями и Чудесами, шли и проповедовали о Христе распятом без научных построений и диалектических тонкостей; христианское учение проповедовалось для веры и принималось верою. Когда учение Христово начало распространяться и раскрываться в церкви Его, название веры перешло на самое это учение в его усвоении субъектом и обращение к Христу называлось обращением к вере христианской, т. е. к учению Христову. Здесь вера приняла уже значение объективное и получила как бы конкретность, составив совокупность новых убеждений, чуждых язычеству и новых для самого иудейства. И по свойству души человеческой, и по различным побуждениям и временным обстоятельствам воспринятая вера скоро сделалась достоянием разума. Таким образом, от веры — πίστις в смысле простых, не аргументированных, без научной формы изложенных положений новой религии, перешли к знанию — γνωσις, к новой христианской науке, к богословию. Разуму человеческому свойственно осмыслить воспринятое, привести в порядок идеи и факты, найти между ними связь, образовать систему, наконец, укрепить удовлетворительными для него доказательствами. Этой его работы не могло избежать воспринятое верою новое учение. Нельзя забывать того, что христианство принимали не только люди простые и неученые, но и хорошо знакомые с философскими языческими системами и со всею эллинской мудростью философы, как Аполлос, упоминаемый апостолом Павлом, Иустин философ, ученик его Тициан, Кодрат, Аристид и Афиногор философ, а потом Пантен и Климент Александрийский. Этим воспитанникам эллинской философии было вполне естественно и, пожалуй, для них неизбежно новое, воспринятое ими вместо языческого, христианское учение, переработать по диалектическим правилам, в логическом порядке, и облечь в систему. Таким образом, научные приемы исследования, выработанные языческою философиею, были приложены к христианскому учению. Кроме чисто психологических оснований, к этому побуждали обстоятельства времени и нужды христианской церкви. Учение веры многим казалось несогласным с разумом, против христианства возражали языческие философы и ученые, как Флавий Арриан, Лукиан Самосатский и Цельс, а потом неоплатоники: Порфирий, Филострат, Иерокл. Настояла необходимость ввиду таких противников изложить учение христианское в виде системы, с разумною аргументациею, согласить его с разумом и с положениями здравых философских воззрений. Ввиду всех этих причин научный и философский способ раскрытия догматов веры весьма рано явился в христианской церкви, что ясно заметно уже у писателей апологетов: Св. Иустина мученика († 165), Афинагора († 180), Феофила Антиохийского († 199), Иринея Лионского († 203) и Тертуллиана († 220).

Такое вполне естественное, законное и для церкви полезное сближение веры с знанием и христианства с философией на первых же порах встретило весьма важные недоразумения и сильные противоречия. Нужно было принципиально решить и детально рассмотреть вопрос об отношении разума к вере и философии к христианству, чтобы рассеять все недоумения относительно уместности в христианстве науки рядом с верою и дойти до признания дозволенности и потом необходимости даже систематических научных построений в области христианских догматов. На эту задачу наталкивало появление в церкви ересей и в частности широкое и повсеместное почти развитие гностических систем (см. Гностицизм), в которых христианские понятия самым причудливым образом переплетались с языческими философскими понятиями и мифологическими представлениями и в этой безобразной смеси совершенно утрачивали свой истинный смысл и определенное христианское значение. Ввиду этого одни Отцы и Учители Церкви считали необходимым раскрывать догматы веры с помощью выработанных философиею логических приемов и облекать их в систему, чтобы удовлетворить естественному стремлению человеческого разума к упорядочению знаний, и таким образом думали противопоставить ложному гнозису еретических школ истинный гнозис Христианской Церкви. Эти учители давали широкий простор разуму в исследовании и определении догматов веры. Но другие церковные писатели, считая причиною происхождения ересей незаконное значение, какое придавали еретики разуму в приложении к христианским догматам и увлечению языческою философиею, старались излагать церковное учение возможно твердо держась на почве откровенного учения. Они не придавали никакого значения философии в деле уяснения церковного учения и даже совершенно отрицали участие разума в исследовании и определении христианских догматов. Эти два противоположных направления в христианстве представляются церковными школами, возникшими во II-м веке: первое — школою александрийскою и школою антиохийскою, второе — школою малоазийскою и еще решительнее — североафриканскою. Из столкновения и примирения этих противоположных направлений должно было выйти решение, быть или не быть христианской науке или, по крайней мере, какой она примет вид, что предоставит разуму в области веры и насколько примет помощь философской методы исследования. Главною защитницею философии и разума явилась школа александрийская (см. это слово). В Александрии, всемирном городе, столице тогдашнего мира, затмившем своими школами и учеными учреждениями знаменитые некогда Афины, перекрещивались различные культурные влияния; здесь еврей Филон приложил философию Платона к изложению и уяснению ветхозаветного учения, здесь развилось последнее философское направление умирающего язычества — неоплатонизм, здесь же народились и процветали и самые влиятельные гностические школы. Нет ничего удивительного, что здесь именно, в этом центре учености и разных философских направлений, и церковь овладела впервые школьною ученостью и воспользовалась философиею для служения вере. Простое огласительное Александрийское училище уже во втором веке сделалось приютом для христианской философии, и в качестве катехетов здесь подвизались обратившиеся к христианству философы — Пантен и Климент. Первый нам мало известен, а последний оставил сочинения, в которых определенным образом разрешил вопрос об отношении между христианством и философиею, верою и наукою в смысле полного признания участия разума в делах веры. Климент смотрит на философию и науку как на чрезвычайно полезные делу христианства вспомогательные средства, так как они изощряют, развивают человеческий разум и таким образом делают его более способным к глубокому и всестороннему пониманию догматов веры. Признавая необходимым полное и всегдашнее согласие веры (πίστις) с откровением в том виде, как оно дано в св. Писании и св. Предании, Климент занимается решением вопроса, как вера (πίστις) должна относится к науке, знанию (γνώςις), и дает при этом очень широкое место гнозису. По его мнению, "философия имеет предуготовительное значение, руководя совершенствующегося о Христе". О диалектике он говорит, что она содействует ограждению истинного учения от ересей. Впрочем, при этом он разумеет философию вообще, а не стоическую, эпикурейскую, платоновскую, аристотелевскую или какую-нибудь другую. Мы ложно поняли бы его взгляд, если бы из некоторых его выражений заключили, что он не придавал надлежащего значения вере (πίστις). Напротив, она для него исполнение, совершенство или конечный результат познания. Для веры не может быть ни в чем недостатка; она совершенно необходима для того, чтобы достигнуть познания; в этом смысле она называется основанием знания. Далее, Климент выражает ту мысль, что вера должна быть критерием знания и господствовать над ним. Но, с другой стороны, он настаивает на необходимости научно раскрытой и снабженной доказательствами веры и ратует в особенности горячо за внутреннюю связь веры и знания; так, он говорит, что послушное вере знание и вера, подкрепленная знанием, взаимно сопровождая друг друга, составляют какое-то божественное согласие между собою. Вера есть сжатое, не раскрытое познание истины, а гнозис — обширное, уже раскрытое ее изложение и утверждение на основании веры. Если из такого рода выражения выведем заключение, что Климент дает предпочтение знанию перед верою, это будет несправедливо. Климент везде старается показать пользу науки и поднять значение разума, но не забывает, что — вера главное и основное: "знание следует за верою, а не предшествует ей". Те же мысли о пользе науки и об участии разума в деле веры развил еще более знаменитейший и влиятельнейший между христианскими учеными третьего века Ориген, ученик Климента и преемник его в Александрийском училище. Что Климент только наметил, то Ориген развил; что у Климента было только в отрывочной форме, то у Оригена изложено уже в виде стройной и строго последовательной системы. Сочинение его "О началах" (Περί αρχων, De principiis) представляет первую по времени богословскую систему, в которой догматы веры связаны, аргументированы и освещены общею мыслью. Нам здесь нет нужды замечать, что в этом первом опыте богословской системы не соблюдены в равной мере права веры и разума, что разум иногда переходит границу дозволенного и высказывает такие предположения и положения, которые не приняла и даже осудила церковь. Для нас здесь важно отметить то, что уже во втором веке или в начале третьего не только определено отношение между христианством и философиею, верою и разумом, но даже и явилось богословие как наука в форме философской системы. Но такое направление было, как мы сказали, не общее, против него существовали сильные возражения, оно возбуждало опасения. Христианская наука могла твердо установиться только после устранения этих опасений и разрешения возражений. Резкую противоположность александрийской школе составляла школа североафриканская; самый характерный ее представитель, карфагенский пресвитер Тертуллиан, энергически, метко и резко отрицает и порицает все то, что стараются утвердить и укрепить Климент и Ориген. Между Тертуллианом и ими существует принципиальная противоположность: они греки, он римлянин; они созерцатели, он практик; они философы по специальности — он адвокат. Тертуллиан представляет собою характерное явление, по-видимому, составленное из противоречий: сам ученый и первый творец латинского богословия — и в то же время враг и порицатель науки; всю жизнь он боролся с еретиками и ревностнее, чем кто-нибудь, ратовал за церковь, а между тем сам был вне церкви, был раскольником; ум здравый и суровый, критик гностических фантазий, а между тем сам был не чужд монтанистических бредней. Приняв христианство уже в зрелом возрасте, он был ослеплен его божественным светом и отдался ему со всею страстью и упорством своей горячей пунической натуры — до фанатизма. Он круто повернул на новый путь и совершенно порвал с прошедшим: все, что напоминало ему о язычестве, было ночь, мрак и грех. Тертуллиан совершенно отрицал значение разума в раскрытии догматов веры, а с этим вместе и всякую связь откровения с научным человеческим знанием, так как, по его мнению, учение разума и науки в деле веры приводит к ересям: ересь дочь философии. Философов он называет родоначальниками еретиков (patriarchae haereticorum), а Платон для него — omnium haereticorum condementatus. Мы не нуждаемся, говорил он, ни в любознательности после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя им, мы не имеем надобности верить чему-либо иному, кроме этого: "Ищите пока не нашли, а когда нашли, должны верить; тогда вам не останется ничего более, как хранить то, чему поверили. Ибо когда ты совершенно поверишь этому, то не должен уже верить чему-либо иному и вследствие этого не должен искать чего-либо иного, когда нашел уже, что искал и уверил в преподанное Тем, Кто не дозволяет тебе искать чего-либо иного, кроме того, чему научил Он сам". Похоть любознательности относительно предметов веры (libido curiositatis fidei) должно совершенно отвергнуть; страсть к знанию должна быть подавлена стремлением к спасению; ничего не знать противного вере значит знать все (adversus regulum Fidei nihil scire omnia scire est)". Для Тертуллиана нет и не может быть никакого соотношения между верою и знанием. "Что общего между Афинами и Иерусалимом? между Академиею и Церковью? между еретиками и христианами?" — говорит Тертуллиан; и противополагая эллинскому исканию мудрости — новый принцип веры против требований философии и обычной рассудочной научной аргументации, он восклицает свое знаменитое "Credo quia absurdum est" (верю потому, что нелепо). Чтобы понять надлежащим образом резкие приговоры этого горячего человека, этого, как выражается историк Гфрёрер, Тацита юного христианства, надобно присовокупить к ним некоторые дополнения. Отрицая участие разума в делах веры, Тертуллиан, тем не менее, говорит, что разум есть дело Божие (res Dei est ratio). Но только этого разума нужно искать не в Афинах, а в Иерусалиме. Порицая любознательность и искание истины, он разумеет здесь не попытки к ее усвоению и утверждению, а недовольство принятым верою или отрицание оного. Сам он прекрасно пользовался рассудочною аргументациею в своих сочинениях и частью с самою тонкою проницательностью рефлексии, а частью даже в истинно умозрительном смысле развил множество глубочайших мыслей, которые существенно содержат в себе христианскую философию, как ни мало хотел он употреблять даже это слово (Гассе).

Ни Ориген, ни Тертуллиан не были признаны церковью отцами и безупречными, правоверными церковными учителями; они даже подверглись порицанию и осуждению. Но влияние их в церкви было очень значительно и несомненно благотворно. Они воспитали несомненно правоверных учеников и светил православия; знаменитые святостью и глубокою христианскою мудростью отцы и вселенские учители были их ученики. Три великих каппадокийца: св. Василий великий, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский несомненно воспитались на Оригене и просветили свой глубокий ум в глубине его богословствования. Правоверный св. Киприан, защитник единства Церкви, сам признавал себя учеником раскольника Тертуллиана и до конца жизни называл его своим учителем. Но чье же влияние в решении вопроса о науке было сильнее и устойчивее? Не надо собирать много фактов и громоздить цитаты из творений отцов и учителей IV и V века, чтобы ответить на этот вопрос. Влияние александрийского богослова было общее, прочнее и устойчивее. Боязни разума, опасения науки, вражды к языческой философии в IV веке уже совсем нет у христиан на Востоке. Христианские юноши слушают языческих учителей, как св. Иоанн Златоуст Ливания, последнего представителя древнего, классического красноречия; в языческих Афинах получают образование Василий Великий и Григорий Богослов. Великие учители советуют христианским юношам посещать эти школы, изучать классиков, в этом видят полезное приготовление для христианского образования на пользу Церкви. Только враг христианства Юлиан стремился к тому, чтобы иссякло у христиан знание эллинской философии и классической литературы. Влияние умозрений Платона сильно чувствуется в новоалександрийской школе. Школа антиохийская во многом следует методе Аристотеля. Все греческое богословие в блестящую, оживленную и творческую свою эпоху, в период вселенских соборов, носит несомненную печать классической науки, философской греческой методы. А чем заканчивается этот период? Св. Иоанн Дамаскин в своем сочинении "Источник Знания" скомбинировал все результаты трудов и споров за это время и дал догматическую оценку выработанного отцами и утвержденного на соборах учения. Точность, отчетливость и последовательность мышления и изложения определенно говорят, насколько полезно было для христианского учения тщательное и усердное изучение Аристотеля. В самом своем труде, прежде изложения истины и догматов веры, св. Иоанн Дамаскин в первой части обстоятельно говорит о правилах и приемах логического философского мышления и насколько это полезно для учения веры. Вот наглядное доказательство, что на Востоке в IV и V вв. разум примирился с верою, философия с христианством и наука с церковью; так развилось и совершенно окрепло богословие в смысле научной системы. Великих отцов и учителей периода вселенских соборов нельзя не считать великими учеными, их труды свидетельствуют не только о твердости их веры, преданности Евангелию, святости жизни, но и о научном образовании, философском глубокомыслии и диалектической тонкости. Кто не захочет считать труды их наукою, должен будет, если захочет быть последовательным, выбросить из области науки и литературы и Платона, и Александрийскую науку, и неоплатонизм, и многое другое, совершая в научной области истинно вандальское опустошение во славу своей предвзятой мысли и узкого взгляда на науку и литературу. Но как христианский Запад отнесся к рассматриваемому вопросу: пошел ли он вслед за Тертуллианом, своим первым учителем и первым писателем? Несмотря на практическое направление латинского Запада, ограниченность его образования сравнительно с эллинизированным Востоком, слабость интереса к тонким отвлеченностям, Запад в решении рассматриваемого вопроса пошел не за Тертуллианом, а за восточными учителями. И на Западе признается участие разума в делах веры и польза науки для церкви. Запад усердно учится у христианского Востока, как некогда грозный Рим учился у покоренной Греции, с успехом усвояет христианскую науку, выработанную на Востоке, и развивает свою учено-литературную деятельность, в богатстве и разнообразии уступающую продуктам греческой мысли, но все-таки довольно значительную и по содержанию, и по форме. Западные отцы и учители рекомендуют науку и говорят недвусмысленно о ее пользе для церкви. Послушаем их (цитаты извлекаем из "Общего введения в круг богословских наук" архим. Бориса). Св. Иларий, еп. Пуатьеский († 386), авторитетный на Западе и чтимый на Востоке, говорит, что апостолы не оставили скудной и чуждой разума (inopem rationis) веры; хотя вера и сильна спасти человека, но если она не подкреплена разумным знанием или пониманием, то во время бедствий (особенно при появлении ересей) для верующего не будет ни безопасного убежища от врагов истины, ни верной возможности безмятежно сохранять правую веру; облеченная же знанием, вера будет для слабых, как крепкий лагерь после бегства, как непоколебимое мужество для воинов христовых. Правда, говорит против прежнего доверия разуму св. Амвросий Миланский († 398), и блаженный Иероним Стридонский († 420), уподобляя веру Сарре — госпоже в доме Авраамовом, а разум — Агари, рабе Сарры, показывает границы деятельности разума и его служебное значение по отношению к вере, к откровению. Но здесь ни в каком случае не должно видеть отрицания разума и порицания науки. Сам блаженный Иероним, любитель Цицерона, всю жизнь проводивший за книгами (Totus semper in lectione, totus in libris est; non die, non nocte requiescit; aut legit aliquid semper, aut scribit, etc.), советовавший читать древних (antiquos legere), для удовлетворения любознательности переходивший с места на место — то в Константинополь, слушать красноречивого Григория, то в Александрию — поучаться писанию у слепца Дидима, по собственному его выражению, бывший усердным учеником до седин, сам блаженный Иероним является наглядным примером редкой любознательности и образцом христианского ученого. Наш очерк был бы неполон, если бы мы забыли величайшего и авторитетнейшего учителя Запада — блаж. Августина. О разуме и науке по отношению к вере он рассуждает следующим образом: "Да не будет, будто Бог ненавидит в нас то, чем отличил от прочих животных при творении. Да не будет, говорю я, чтобы мы в интересах веры не пользовались разумом или не производили исследования, так как мы не могли бы и верить, если бы не обладали разумными душами". А в другом месте он рекомендует для богослова диалектику как очень полезное руководство при объяснении Священного Писания. "Наука о рассуждениях, — говорит он, — имеет большое значение (plurimum valet) для уяснения и разрешения всякого рода требующих исследования предметов, какие представляются в Св. Писании".

Творческая деятельность христианского Востока закончилась периодом вселенских соборов. В последующие века греки не забыли науки и иногда, например при Комненах и Палеологах, проявляли весьма большую литературную производительность. Но эта производительность, обширная и разнообразная, не имела оригинальности; ученость компилировала старое, уже добытое и сказанное, не говоря нового слова в науке. В Средние века внимание историка обращает на себя Запад. Там господствует над всем церковь и все науки поглощены одною наукою, богословскою, пресловутою схоластикою. Можно сомневаться в существовании науки светской в Средние века, но процветание науки богословской стоит вне всякого сомнения. Деятельность богословская в Средние века почти исключительно вращалась в области догматики, другие отрасли богословской жизни очень мало привлекали внимания схоластических мудрецов. Можно, конечно, сожалеть, что результаты научной деятельности в Средние века были скудны сравнительно с трудами и усилиями, затраченными на научную деятельность; можно с полною справедливостью сказать, что в громадной массе схоластической работы находится чрезвычайно мало нового и ценного. Но нельзя не удивляться логической точности и диалектическому искусству схоластических мудрецов. Все церковные догматы подвергнуты ими до мелочности тонкому анализу и рассчитаны, можно сказать, до последнего волоска. Кроме того, в их "Суммах" мы имеем такие богословские системы, которые своим построением возбуждают удивление и не оставляют желать ничего лучшего в отношении формы. Великие схоластики XIII века — Альберт Великий († 1280), Александр Галлес († 1245) — doctor irrefragabilis, св. Фома Аквинат († l274) — doctor angelicus и doctor subtilis, Иоанн Дунс-Скот († 1308) всегда будут образцами формального мышления и систематического построения. Не забудем, что в средние века рядом с схоластикою процветало на Западе и другое направление — мистическое, которое возгревало религиозное чувство и высказало устами лучших своих представителей — Гугона и Ричарда Сен-Викторских, св. Бернарда Клервоского и особенно св. Бонавентуры († 1274) — серафимского учителя (doctor seraphicus) много глубоких умозрений.

Новое время нанесло тяжелый удар папству и вместе с этим средневековой схоластической науке. Она захудала, зачахла и потеряла всякий кредит; разум предъявил свои права и начал эмансипироваться от церковной опеки. Возрождение наук открыло новый умственный мир, не имевший ничего общего с церковными интересами. Но упадок схоластического богословия не был падением богословской науки вообще. Немецкая Реформация возбудила религиозные интересы и вызвала к жизни новую богословскую науку, широкую и разнообразную, восприимчивую ко всякого рода научным влияниям и вследствие этого разделившуюся на множество школ и отдельных направлений. Не имея возможности изложить в этом очерке более детально всю сложную историю этой новой богословской науки, мы постараемся дать общее понятие о ее богатстве и разнообразии и укажем лишь на ее главные течения.

Порвав связь с папством, реформаторы окончательно порвали и с воспитанною им схоластическою наукою. Главным и даже единственным источником религиозного значения и всякого богословствования было признано Св. Писание, и Библия, забытая в Средние века, приобрела приличествующее ей почтение. Реформаторы ничего не хотели считать для себя обязательным, кроме Св. Писания, и считали своею целью проповедовать чистое Евангелие, без всяких вымыслов человеческих. В этом отношении весьма характерна первая догматика юного протестантизма: "Loci theologici" (1521) Меланхтона. Здесь автор ничего не хочет знать при изложении и определении членов веры, кроме одной Библии и непосредственного сознания заключенных в ней истин (judicium spiritus), оставляя в стороне всякого рода внешнее руководство, учение, напр., древней церкви и ее учителей, вероопределения соборов и даже всякого рода рассуждения разума (judicium rationis), так как, по Лютеру, он слеп и глуп по самой натуре своей, почему judicium rationis стоит в противоречии с judicium spiritus. Обставляя каждый член веры соответствующими местами Св. Писания с целью обратить на них внимание читающего, Меланхтон требует от читателя, чтобы при понимании Св. Писания он руководился одним непосредственным чувством — judicio spiritus, совершенно отрешаясь от суждений разума — judicio rationis, — даже в таких случаях, когда в Св. Писании встречается что-либо, представляющееся несогласным с разумом. В подобных случаях, по Меланхтону, следует безусловно придерживаться мысли Св. Писания и принимать ее с молчаливою покорностью, совершенно отказавшись от попыток соглашать мысль Писания с разумом. Поэтому-то он предостерегает читающего Писание от руководствования всякого рода схоластическими комментариями, так как в них есть много такого, что исходит из философии и сокровищ разума и что прямо противоречит judicio spiritus. Эти мысли могут подать повод думать, что протестантизм враждебен разуму и науке. Но это будет совершенно несправедливо. Он отрицает только существовавшую тогда богословскую науку, знаменитую схоластику; он отрицает только тот разум, который произвел католическую средневековую догматику. Но сам по себе и по своим основным принципам он должен был создать новую науку, свободную от всякого авторитета; в самых основных началах его был тот рационализм, который развился и ясно определился впоследствии. Библия была признана основным и единственным источником вероучения и нравоучения; она норма, критерий и высший, непререкаемый авторитет для суждения о всякой истине. Но Библия понимается и толкуется без всякого руководства, и в конце концов она предоставлена произволу индивидуального разума. Разум, ограничиваемый и даже устраняемый Меланхтоном, скоро, на первых же порах существования протестантизма, резко заявил свои права, а потом сделался неограниченным господином в области протестантского богословия. Замечательно, что сам Меланхтон впоследствии, после первого издания своих "Loci theologici", нашел необходимым или был вынужден предоставить большую свободу разуму в области богословского исследования. Протестантство, оторвавшееся от католической церкви и церковного предания, должно было научным образом и всякими доказательствами оправдать себя. Оно должно было, кроме того, выработать для себя исповедание веры — устойчивое и определенное, которое бы нельзя было смешать с католицизмом, кальвинизмом или другими возникшими из самого протестантства направлениями. Все это заставляло протестантов заняться чисто научными школьными определениями. Протестантские богословы настолько усердно занялись этим делом, что нередко забывали о проповеди "чистого Евангелия" и даже пренебрегали практическими задачами церковной реформы. В первом же поколении протестантских богословов мы видим долгие и жаркие споры с папистами, филиппистами, кальвинистами, синергистами, синкретистами и т. п. Из этих споров выросла громадная богословская литература с характером резко полемическим. В XVII в. протестанты, забывая практическое дело реформы, все свои усилия направили на обработку своей догматики, и результатом этого явилась новая, протестантская схоластика, не уступавшая старой, средневековой в точности определений, тонкости анализа и художестве систематики. На этом поприще приобрели себе известность: Иоанн Гергард († 1637), Кёниг († 1664), Калов († 1686), Квенштедт (†1688), Байер и др. Этому направлению богословствования нанес весьма значительный удар пиетизм (см. это сл.), считавший догматику и вообще богословские тонкости несущественными, неважными и, пожалуй, совсем излишними. В век просвещения не только ортодоксальной догматике, но и вообще вере угрожал более опасный враг: либерализм и рационализм проникли в богословскую школу. Победив ортодоксальную схоластику, рационализм вооружился против церковной догмы вообще и даже против Св. Писания. Сомнение касается божественного происхождения христианства, говорит о человеческом происхождении Св. Писания, ратует против чудес, пророчеств и всего сверхъестественного. В то время как супранатурализм (см. это слово) защищал христианство и откровение, рационализм в Иоанне Сол. Землере нашел для себя весьма могучего представителя. Из его школы вышли глашатаи так называемого вульгарного рационализма: Теллер, Лефлер, Габлер, Паулус, потративший очень много остроумия на объяснение чудес Христовых как естественных действий, и др. Теперь ум уже не стеснялся никаким авторитетом и начал трактовать церковную догму как всякую другую систему и книги Св. Писания изучать, как всякие другие произведения древней литературы. Если прежде философия имела в богословствовании только формальное, методическое значение, то в XIX в. философия совсем проникла в область богословия с своими принципами и подчинила себе богословие настолько, что догматику стали обрабатывать по философским принципам Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. При этом богословие часто теряло свою самостоятельность и сливалось с философией, подчинилось ей; догмат являлся не откровенным учением, а простым, обыкновенным положением, которое каждый по своему взгляду и вкусу мог понимать и формулировать так или иначе, нисколько не заботясь об историческом, церковном понимании. Школа Гегеля, особенно в крайней левой своей партии, совсем порвала с христианством; самыми решительными выводами школы можно назвать: "Сущность христианства" Л. Фейербаха и "Жизнь Иисуса" Дав. Штрауса. То обновление, которое немецкая теология получила от знаменитого Шлейермахера, действительно возбудило интерес к религии, воспитало к ней подобающее почтение, устранило рационалистические против нее предубеждения и возражения. Но богословие в смысле определенной церковной традиционной системы, в смысле исповедания, не приобрело от этого твердости и устойчивости; рационализм продолжал царить в немецкой теологии, и даже сам глава нового направления, благочестивый Шлейермахер, считал возможным подвергать критике не только церковные догматы, но и самый канон Св. Писания. В Тюбингене под руководством могучего критика Баура образовалась историко-критическая, так называемая новая тюбингенская, школа, которая рационалистическим взглядам на источники христианства и его первоначальную историю сумела придать какую-то особую солидность и доказательность. Нельзя не отметить и того обстоятельства, что протестантское богословие, несмотря на свою подвижность, неустойчивость и рационализм, всегда имело ученых и влиятельных представителей ортодоксального направления. С 30-х годов настоящего столетия между многими протестантскими богословами стал наглядно замечаться поворот в этом направлении; многие богословы уже без прежнего предубеждения и пренебрежения обращаются не только к прошедшему своей лютеранской общины, но и к давно прошедшему церкви апостольской и первых веков христианства, не только прибегают к учению своих древних символов, но и к вероучению древнейшей Церкви вселенской, и таким образом начинают признавать важное значение за началом церковности, видя в нем силу, могущую возобновить догматику по образцу вероучения апостольской и древневселенской церкви, к чему, собственно, и стремилась на первых порах реформа Лютера, но чего не успела сделать. Это направление получило название конфессионального. От него несколько отличается группа богословов так называемого посредствующего, или примирительного, направления, которые, в своем стремлении найти твердые устои для церковного учения сходясь с конфессиональною школою, считают полезным и необходимым пользоваться лучшими доселе добытыми научными результатами, чтобы достигнуть через это в догматике гармонического единства рационального с положительным и философского с конфессиональным. Мы ничего не говорили о католическом богословии в новое время, потому что по твердости и выработанности католической доктрины в истории католического богословия нет колебаний и резких противоположностей, нет разных школ и направлений. Фома Аквинат и теперь для усердного католика служит авторитетом в догматике. Мы этим не хотим сказать, что католицизм остался совершенно безучастен к научному движению настоящего столетия. Он в лице таких своих представителей, как А. Мёлер, Гефелэ, Делингер и др., особенно в Германии, овладел всем выработанным в научной области и дал немаловажные вклады в науку. Но научные стремления и возбуждения родились не в самой католической церкви, а явились со стороны, главным образом от протестантской науки. Говоря о богословской науке в протестантской Германии, мы ни одним словом не упомянули других стран — католических и протестантских — опять-таки потому, что богословская деятельность в других странах, как справедливо замечает Гагенбах ("Encyklopädie" 1869, р. 56), стоит в тесной связи с германскою протестантскою наукою и во многом обусловливается ею. Поучительную историю немецкой богословской науки в XIX в. можно читать в прекрасной книге К. Шварца: "Zur Geschichte d. neusten Theologie" и по-русски у Гренкова: "Главные направления немецкого богословия XIX в.".

Обозревая общие течения богословской науки, считаем нужным сказать несколько слов о развитии церковной науки и у нас, в России. В древний период существования русской церкви в России не было, и по самым обстоятельствам времени не могло быть богословия в смысле науки и системы. Правда, вся наша древняя письменность была воспитана церковью и имела церковный характер: мы видим много писаний, назидательных проповедей или сказаний характера исторического, видим пастырские послания и поучения о различных религиозных и церковных предметах, переводы восточных отцов и учителей, переводные и русские полемические сочинения. Но все это отрывочно и не систематично; до богословия в смысле науки, как ни до какой науки вообще, мы тогда еще не доросли. У нас не было тогда ни правильно организованных школ, ни других каких-нибудь вспомогательных средств. Выше других сочинений из этого периода стоит "Просветитель" препод. Иосифа Волоцкого — и по разнообразию предметов, о которых трактует автор, и по построению, и, пожалуй, по самому способу аргументации он написан по поводу появления у нас ереси жидовствующих и для опровержения их. Так как эти еретики отрицали почти все христианские догматы, все церковное устройство и обрядность, то полемисту против них приходилось трактовать о самых разнообразных предметах. Таким образом, "Просветитель" явился курсом общей догматики для своего времени. Можно указать и еще одно замечательное полемико-богословское сочинение из этого периода времени, именно "Истинное Показание", сочинение ученика Михаила Грека, Зиновия, инока новгородского Отенского монастыря, написанное по поводу вольномыслия Феодосия Косого. Наше русское богословие зародилось первоначально не в Москве, а в Киеве, и первою нашею богословскою школою была знаменитая Киевская коллегия, устроенная киевским митрополитом Петром Могилою ввиду настоятельной потребности южно-русских православных людей, утесняемых католичеством и униею, в духовном образовании и церковной науке. Как во всем своем устройстве, так и в богословском отношении в частности она была копиею западных католических школ. Могилянская академия пересадила на нашу русскую почву западное схоластическое богословие. Знаменитые схоластики и преимущественно ангельский учитель (doctor angelicus) Фома Аквинат явились нашими учителями и образцами в богословской науке. Мы не оцениваем здесь по существу, насколько желательно и в дальнейшей судьбе нашего богословия благотворно было такое руководство, но не можем не отметить факта, что именно с этого началась наша богословская наука; с 1631 г. (преобразование Могилою коллегии) и до 1711 (до начала профессорской деятельности Феофана Прокоповича) богословие преподавалось у нас в совершенно схоластическом духе, и в таком же духе писались учебные руководства для учащихся. При этом надобно заметить, что, заимствуя форму, наши богословы тем не менее старались в содержании сохранить свои конфессиональные особенности от католичества и от протестантства. Поэтому наше богословие в этот период времени, впрочем, и в последующий, имело характер по преимуществу полемический против католиков и протестантов, а потом у нас развилась широкая полемическая литература против наших раскольников. Со времени реформ Петра Великого киевская наука и метода перешла и к великорусам, и вместе с тем киевские ученые перенесли свою деятельность в Москву и в С.-Петербург. Преобразование Московской академии по образцу Киевской и устройство духовных школ по регламенту дали и здесь возможность для научной деятельности. Самыми типическими представителями в области русского богословия при Петре Великом, в первой половине XVIII в., были Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Первый является представителем южно-русского схоластицизма со всеми его особенностями — и в отвлеченном богословствовании, и в проповеди. Лживая натура Феофана Прокоповича не удовлетворяется уже старою схоластико-католическою методою. Он следует новой тогда на Западе науке, протестантской — не Фома Аквинат и Петр Ломбард — католические учители, а протестанты, Квенштедт и Гергард, могут считать его своим учеником. Около этих двух видных представителей образовались у нас две богословские школы, враждебные одна другой и с переменным счастьем боровшиеся между собою. Сторонники этих направлений старались обвинить друг друга в еретичестве. Феофана Прокоповича обвиняли в протестантизме, Стефана Яворского в католицизме, хотя тот и другой были православными. Основания для подобных обвинений заключались частью в односторонности некоторых воззрений, вкравшихся в сочинения Яворского под влиянием католических авторитетов, в сочинения же Прокоповича — под влиянием протестантских авторитетов, частью в неправильном и тенденциозном толковании взглядов того и другого. В нападениях, например, Прокоповича на разные суеверные обряды и на одностороннее обрядовое благочестие в русском народе сторонники Яворского усматривали протестантизм. В защите же Яворского внешней обрядности против протестантов противники его находили католицизм. При преемниках Петра Великого эта богословская борьба переплелась с борьбою наших политических партий — консервативною и реформаторскою, русскою и немецкою, осложнилась великими интригами, из книг перешла в пасквили и доносы и нередко разрешалась в застенке, под пытками. Борьба Феофана с врагами при Екатерине, Петре II и Анне Иоанновне и розыски по поводу "Камня Веры" составляют глубоко печальные эпизоды этой распри. Несмотря на это горестное событие, богословская наука, уже успевшая несколько окрепнуть, заявила себя в XVIII веке произведениями весьма немаловажными в различных родах, а духовные академии не только предохранили свой старый установленный курс наук философских и богословских, но и показывают стремление к новым направлениям: в Киеве вместо Аристотеля с 1752 г. уже читают Баумейстера, а в Москве в одно время уже знакомят студентов с Бэконом, Декартом, Лейбницем и Вольфом. Преподавание языков латинского, греческого, еврейского и из новых немецкого и французского дает возможность знакомиться как с источниками наук и добытыми уже результатами, так и с новыми явлениями в научной области. Знакомство это для богословов было необходимо по самым обстоятельствам времени. Увлечение русского общества новыми либеральными идеями французской энциклопедической философии при Екатерине Второй и потом развитие мистицизма при императоре Александре Благословенном давали весьма чувствительный повод для опровержения ложных учений и разъяснения православной религиозной истины. Последнее направление — мистическое — особенно значительно отразилось на наших церковных отношениях, богословских взглядах и на судьбе нашей церковной науки в первой половине XIX в. История Библейского общества и перевода Библии на русский язык ясно показывает, что между нашими тогдашними богословами и церковными деятелями существовала значительная разница во взглядах. И теперь, как прежде около Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, обозначилось два направления: членов Библ. общества и их противников, упорных консерваторов, которые из боязни мистицизма и религиозного индифферентизма сделались гонителями разума и всякой науки вообще, думая таким образом охранить веру и православие. Характерным представителем этого мрачного направления был известный и в своем роде знаменитый архимандр. Новгородского Юрьевского монастыря Фотий. И теперь к борьбе богословских направлений примешалась политика: за Фотием стоял Аракчеев. Победителем в конце концов оказался Фотий, а между побежденными оказался и знаменитейший из русских иерархов XIX в. Филарет, митрополит Московский. Результаты этой победы не могли, конечно, оживить юную русскую богословскую науку: явилась большая, чем нужно, боязнь за православие и правоверие и опасение, как бы не выразить мнения, которое может быть заподозрено в каком-нибудь отступлении от господствующих взглядов, многие вопросы стали невозможными для обсуждения, и свобода богословской мысли, и прежде весьма ограниченная, была теперь стеснена до крайности. Тем не менее, духовные академии, к этому времени уже успевшие хорошо определить свои задачи и выработать круг наук, приобретшие уже традиции и имевшие между своими преподавателями людей, знакомых близко с богатою западною наукою (Св. синод еще по желанию импер. Екатерины посылал многих за границу, в Оксфорд, Геттинген, Лейден), могли и при неблагоприятных обстоятельствах развивать свою научную деятельность. Насколько окрепла наша богословская школа уже в начале XIX в., можно судить хоть по одному примеру петербургской академии: в числе преподавателей ее первого курса были такие лица, как Филарет Дроздов, Инокентий Смирнов, математики Гурьев и Гроздов, историк Орлов, философ Фселер, эллинист Грефе. В течение первых четырех лет своего существования академия успела представить такие учебные руководства по своим наукам, как: "Записки на книгу Бытия" Филарета, "Библейская история" его же и "Церковная история" Инокентия. В первом курсе академии студентами были: Григорий Постников, Афанасий Дроздов, Моисей Платонов, Кирилл Платонов, Герасим Павский, Иродион Ветринский, Иоаким Кочетов и даже в математическом классе образовались специалисты: В. Сербжинский и С. Райковский. Правда, это особенно блестящее время для петербургской академии, но и другие академии имели все-таки достаточно образовательных сил и средств. Поэтому рурская богословская наука в первой половине XIX в. выдвинула довольно длинный список имен ученых, заявивших себя весьма значительными трудами по различным отраслям богословской науки. Мы преднамеренно не вносим в свой общий обзор имен авторов и названий выдающихся произведений, оставляя это до отделов о русской церкви и русской духовной литературе. Наша богословская наука усердно следила за движением западной теологии, пользуясь с большою осторожностью и часто с великим умением ее богатыми результатами для своих задач и целей. Этот ее предыдущий рост и хорошая основательная подготовка самым блестящим образом обнаруживались под влиянием благодетельной для русской церкви вообще и богословской науки в частности преобразовательной деятельности в бытность обер-прокурором Св. синода покойного графа Д. А. Толстого. Реформа духовно-учебных заведений — высших и средних — поставила их в весьма благоприятное для ученых и учебных целей положение. Курс духовных академий был разделен на три отдельные группы наук, на три отделения: богословское, историческое и практическое. Студенты, помимо изучения общеобразовательных и общеобязательных богословских предметов, для своего специального образования избирали одну какую-нибудь группу наук из поименованных выше. Для подготовки к занятию профессорских кафедр преуспевших посылали в заграничные университеты. Кафедры доцентские могли занимать удостоенные степени магистра богословия, а для получения звания ординарного профессора требовалась степень доктора богословия. При хорошем устройстве администрации, при улучшении материального обеспечения учреждений и лиц, служащих при них, наши духовные академии стали жить деятельною научною жизнью и проявили очень успешную деятельность. Из магистерских и докторских диссертаций возникла уже теперь целая литература по различным отраслям богословской науки, и многое здесь не только является на высоте современной науки, но даже по справедливости могло бы считаться вкладом и в более богатой литературе, чем русская. Об этом недавно говорил в своем богословском журнале по поводу магистерского сочинения о блаж. Феодорите Киррском студента Московской духовной академии Глубоковского, хорошо знакомый с русскою богословскою наукою А. Гарнак, один из выдающихся представителей богословской науки в многоученой Германии, следовательно, судья авторитетный и в нашу пользу ничем не предубежденный. Наша богословская наука стоит в весьма тесной связи с немецкою и много заимствовала от нее хорошего в виде метода и материала, нисколько не во вред правоверным традициям и нашей конфессиональной особенности. Немецкие руководства и курсы, как словарь Герцога, "Библейские комментарии" Ланге, Кейла и Делича, "Церковные истории" Неандера и Гизлера и пр., постоянно вращаются в руках академических и семинарских преподавателей. Наши семинарии, школы и общеобразовательные и специально богословские. В состав богословского курса их входят следующие науки: богословие основное, догматическое и нравственное (в виде отдельных наук), история библейская, общая церковная и русская церковная, Св. Писание Ветхого и Нового Завета, литургика, гомилетика, практическое руководство для пастырей Церкви, сравнительное богословие, история раскола и обличение раскола. Нельзя упустить из виду, что по всем этим наукам существуют хорошо выработанные нормальные программы, составленные учебным комитетом еще во время председательства в нем покойного о. И. В. Васильева, т. е. при самом преобразовании духовных учебных заведений по уставу 1867 г. Тогда же учебный комитет позаботился снабдить семинарии и учебниками по богословским предметам, составленными согласно с нормальными программами. Целесообразное преобразование наших духовных школ и оживление нашей богословской науки прекрасно отразилось и на состоянии нашей духовной журналистики. В наших духовных журналах находится большое число статей богословских и философских, как специальных, так и популярных. Если принять во внимание то, чем представляются в нашей литературе разные отрасли наук светских, как филология, юриспруденция и др., то окажется, что наша теология представляется в нашей литературе не особенно скудно разработанной. Оживление нашей богословской науки за последнее время настолько высказалось ясно, что у некоторых боязливых людей, привыкших к старым формам, являются иногда опасения, впрочем, ни на чем достаточно не основанные, как бы она не оставила твердой почвы традиции и не заимствовалась от науки инославной неприличным православию либерализмом.

Теперь, после общего обзора течения богословской науки, нам нужно бы перечислить различные частные науки, составляющие систему богословия, определить их содержание, значение в общей системе и отношение между собою, а также указать время их образования и важнейшие труды по каждой из них, как в иностранной, так и в русской литературе. Но обо всем этом мы будем трактовать в отдельной статье: Система Богословия.

П. Васильев.