Россия. Русская наука: Богословие

Древняя Русь получила свои богословские знания из Византии. При церковном характере всей нашей древней письменности главную роль играли в ней переводы творений отцов церкви. Уже в Святославовом сборнике (XI в.) встречаются "Богословские вопросы и ответы" антиох. Патриарха Анастасия Синаита († в 599) — род довольно обстоятельного катехизиса. "Точное изложение православной веры" святого Иоанна Дамаскина издревле пользовалось широким распространением на Руси. Самостоятельными произведениями русской богословской мысли были поучения, жития святых, послания пастырей и полемические сочинения. Богословской науки в тесном смысле не было и за отсутствием правильно организованных школ и быть не могло. Довольно полно изложены догматы веры в "Просветителе" Иосифа Волоцкого и "Истины показаний" Зиновия Отенского (XVI в). Первые написаны против жидовствующих, вторые — против ереси Феодосия Косого. Зиновий не ограничивается, подобно Иосифу, приведением цитат, но стремится к раскрытию начал христианской философии. Другие полемические сочинения вызывались приездом представителей западного духовенства [Для выяснения уровня богословских знаний в Москве в первой половине XVI в. интересны изданные А. Голубцовым "Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны", М., 1892 год.]. Потребность в катехизисе особенно чувствовалась в юго-западной Руси, которую исторические обстоятельства привели в постоянное и непосредственное соприкосновение с католиками и протестантами Западной Европы. За составление катехизиса взялся протоирей Лаврентий Зизаний (Куколь), который представил свой труд на рассмотрение московского патриарха Филарета; он был напечатан в Москве (в 1627 году), но в обращение не был выпущен. Катехизис полоцкого архиепископа Мелетия Смотрицкого оказался латинским, и сам Мелетий перешел в унию. В 1640 году киевский митрополит Петр Могила представил на рассмотрение Киевского собора катехизис, составленный игуменом Исаией Трофимовичем Козловским, но известный под именем "Православного Исповедания" Петра Могилы. Одобренный собором, катехизис этот отправлен был, для проверки и исправления, константинопольскому патриарху Парфению. Пересмотренный и дополненный на Ясском соборе 1643 года, он был одобрен Парфением, но вследствие смуты в константинопольском патриархате напечатан был в Амстердаме, на греческом языке, лишь в 1662 году. По отзыву архиепископа Филарета (Гумилевского), в катехизисе этом "есть несколько мнений схоластики, не очень удачных, напр. о форме и материи таинств, о творении душ". Краткий катехизис Петра Могилы "Собрание короткой науки о артикулах веры православно-кафолической христианской", появившийся сначала на польском языке, потом на русском (Киев, 1648), предназначался, между прочим, для употребления в школах; в 1649 году, этот катехизис с некоторыми изменениями напечатан был, с благословения московского патриарха Иосифа, в Москве. В 1696 году пространное "Исповедание" было с амстердамского издания переведено и издано в Москве; позднейшие издания принадлежат протоиерею П. А. Алексееву (М., 1769 и 1781). "Православное Исповедание" Петра Могилы явилось первой символической книгой восточной церкви. В Киевскую академию, учрежденную в 1631 году стараниями Петра Могилы, целиком перенесена была схоластика, господствовавшая еще тогда в западных богословских школах. В готовые формы западной науки киевские богословы вставляли догматы православной церкви, причем им не всегда удавалось отрешиться от католических влияний. Учебники, ими составляемые, имели вид отдельных трактатов, лишенных внутренней связи. Каждый богослов старался превзойти других диалектическими тонкостями и бесплодными подразделениями; обращалось внимание не столько на силу аргументов, сколько на правильность их расположения и на их количество; при полном отсутствии критики пользовались средневековыми сказаниями, апокрифами, свидетельствами сивилл и т. п. источниками. В учебниках преобладал дух строго полемический; раскрытию учения положительного отводилось мало места. Наиболее сильными полемистами Киевской академии были Иоанникий Голятовский и Адам Зерников, оставившие трактаты против латинян о нисхождении Святого Духа. Киевская ученость перенесена была Симеоном Полоцким в Москву, но там латинский оттенок киевского богословствования вызвал протест и послужил источником многолетних споров. Против "Венца веры" Симеона Полоцкого выступил Епифаний Славинецкий, также киевский ученый, но домогилянского периода, когда в юго-западных братских школах господствовало греческое образование. В видах противодействия киевскому влиянию во вновь учрежденной типографской школе (1679 г.) введено было греческое образование; такой же характер придан был открытой вслед за тем Заиконоспасской академии, в которую приглашены были преподаватели-греки — братья Лихуды. Эти ученые прибыли в Москву в 1685 г., когда велся ожесточенный спор о времени пресуществления даров между учеником Полоцкого, Сильвестром Медведевым, и Евримием, учеником Епифаниевым. Лихуды приняли сторону последнего; Сильвестр написал против них книгу "Манна хлеба животного", а Лихуды отвечали ему в "Акосе или врачевании от угрызений змиевых" и в "Диалогах грека к некоему иисуиту". Иезуиты, жившие в Москве, поддерживали Сильвестра; последний был осужден на собор (1689 г.) и должен был отречься от своих мнений, а иезуиты изгнаны были из Москвы. На соборе 1690 г. "хлебопоклонническая" ересь предана проклятию и запрещено читать многие малороссийские книги, а также сочинения Полоцкого. При Петре I распространителем киевской учености, более разносторонней, чем московская, был Стефан Яворский. Около того же времени в самой Киевской академии произошла реакция против схоластики. Творцом нового направления явился Феофан Прокопович. Он ввел в богословие новый метод протестантской науки, в основу которого положено филологическое и историческое изучение Святого Писания и церковной древности. Феофан первый отделил догматику от нравственного богословия и положил твердое начало догматике как систематической науки. Свою догматическую систему он делит на две части: в первой излагается учение о Боге, едином по существу и троичному в лицах, во второй — учение о Боге в его действиях. Труд Феофана был закончен, согласно его плану, киевским митрополитом Самуилом Миславским ("Theophani Prokopovitz theologia dogmatica", Лейпциг., 1782 и 1792). Катехизис Феофана издал Георгий Конисский с прибавлениями ("Христианское учение о Боге, о Промысле, о законе", Могилев, 1761). В начале XVIII в. русская церковь вела борьбу против католицизма — с одной, против протестантизма — с другой стороны. Стефан, возражая протестантам, подпал под власть католических авторитетов; Феофан, ополчась на католицизм, поддался влиянию своих протестантских руководителей. Важнейший труд Стефана — "Камень веры" (М., 1728) — направлен против протестантов, у которых были последователи среди ремесленных людей и стрельцов. Вся полемическая часть книги отличается большими достоинствами. Иезуитская пропаганда распространяла сочинение Стефана в латинском переводе (разумеется, с пропусками) по протестантским землям. Положительная часть слабее и носит следы влияния католических писателей; статьи об оправдании, о благих делах, о заслугах сверх требуемых, о необходимости смертной казни для еретиков заимствованы с немногими изменениями из Беллармина, Бекана и других иезуитских богословов. Феофан явился в своей богословской системе блистательным антагонистом католиков в учении о предании, об исхождениях Святого Духа и об оправдании добрыми делами; но его статья о Святом Писании в предисловии к богословской системе вся заимствована от протестантов. В церкви Феофан видит только совокупность лиц, соединившихся ради пользы; идея органического целого, духовного тела у него исчезает. Целые отрывки из писателей западных, воспроизводимые в "Камне веры", в системе Феофановой выставлены как ineptae opiniones; наоборот, в "Камне веры" мнения Феофана опровергаются как нарекания противников православной церкви. Между обоими руководителями русской богословной науки возгорелась полемика. В 1729 г. Феофан напечатал в Иене под видом послания протестантского богослова Буддея к другу, в Москву, критику на "Камень веры", в котором Яворский обвинялся в католицизме. В России явился ответ на письмо Буддея, написанный доминиканцем Рибейрой, состоявшим при испанском после в Петербурге. Приверженец Яворского Феофилакт Лопатинский написал Апокрисис на письмо Буддея. В "Молоке на Камень веры" Яворский прямо называется иезуитом, поборником папежского духа в Р. Против сочинения Феофана: "Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом" — в котором, по словам архиепископа Черниговского Филарета, "многое не договорено, что необходимо было сказать, чтобы не быть учеником Лютера", — Феофилакт написал книгу "Об иге Господнем благом". В преподавании богословия первоначально господствовало направление Яворского, упроченное лекциями Феофилакта Лопатинского в московской академии. Опыты догматической науки составлялись в духе умеренно-схоластическом, без отделения догматики от нравственного богословия. Таковы лекции архимандрита Сильвестра Кулябки, читанные в киевской академии в 1741—46 годах ("Compendinm orthodoxae Theologicae doctrinae", Лейпциг, 1786), преподавателя Коломенской семинарии Иакинфа Карпинского, профессора Казанской академии архимандрита Сильвестра Лебединского. Переход к направлению Феофана представляет собой все еще не чуждые схоластики лекции Кирилла Флоринского в московской академии (1739—1740): "Богословие положительное и полемическое". После Флоринского система Феофана получает преобладание. Она служила для преподавания в академиях еще в первой половине XIX века; по ее образу составлены лекции Георгия Конисского (в киевской академии, 1751—55 г.), Феофилакта Горского (в московской академии, 1769—74 г.), Иринея Фальковского (в киевской академии, 1795—1804 г.), впервые вошедшие в состав догматики статьи о церкви до законной и подзаконной, о церкви благодатной, о иерархии, о соборах. Особенно важна система Горского, вводящая в состав догматики некоторые предметы нравственного богословия. Составленная по Буддею и Шуберту, она не свободна от протестантских воззрений. Крупным событием было проявление догматических систем на русском языке, способствовавшие выработке богословской терминологии. Таковы "Сокращенная христианская богословия" (СПб., 1765) митрополита Платона (Левшина); "Догматическая богословия" (СПб., 1763) архимандрита Макария (Петровича); "Христианская богословия" (М., 1806), иером. Ювеналия (Медведского). Сочинение митрополита Платона состоит из трех частей; собственно догматике посвящена вторая часть; первая трактует о естественном богопознании, а третья содержит нравственное христианское учение. Митрополит Платон составил также несколько катехизисов, для священнослужителей (М., 1755). В богословиях митрополита Платона и архимандрита Макария заметно еще отчасти влияние протестантских источников; следы этого влияния московский митрополит Филарет находил и в катехизисах Платона. Сочинение святого Тихона "О истинном христианстве" отводит много места общедоступному выяснению догматов веры; из поучений того же святителя Св. синод составил "Наставление о собственных каждого христианина должностях" (СПб., 1789), явившееся первым в России опытом отдельного систематического изложения нравственного богословия; к началу XIX столетия относятся большой и малый катехизисы, составленные митрополитом Филаретом и одобренные Св. синодом. В последующих изданиях большого катехизиса исправлены места об источниках православного вероучения и некоторые др., возбудившие в прежней своей редакции подозрение в протестантской тенденции. Окончательное вытеснение латыни из преподавания богословия относится к концу царствования Александра I. Устав академий и семинарий 1814 г. вместе с ранее изданным конспектом догматических наук (1812 г.) стремился к направлению русской богословной науки на путь самостоятельного развития. Ту же цель преследовали правила касательно преподавания семинарских наук, изданные Св. синодом в 1840 г. Под влиянием этих мероприятий появились "Догматическое изложение учения веры православной церкви" П. М. Терновского (М., 1828, 1839 1844) и "Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук" архимандрита Антония (Киев, 1848). В своем сочинении "Православно-догматическое богословие" (1849—53) митрополит Макарий совершенно выделил из догматики предварительные общие вопросы о началах богословия и посвятил им отдельное сочинение под заглавием "Введение в православное богословие" (1855). С особенной полнотой изложены митрополитом Макарием те догматы, которые составляют отличительную черту православного вероучения и отвергаются или иначе понимаются в других христианских вероисповеданиях, напр. о вечном происхождении Святого Духа от Бога Отца, о семи таинствах церкви, о почитании и призывании на помощь ангелов и святых, о молитве за умерших. "После Макария, — говорит архиепископ Иннокентий (Борисов), — иностранный богослов не может сказать, что в восточной церкви привыкли веровать в свои мнения безотчетно". Другой виднейший русский догматист, архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский), стремился к разработке догматики с точки зрения запросов современной жизни. Его "Православное догматическое богословие" (Чернигов, 1864), писано, по словам автора, "не без внимания к мнениям германского рационализма"; для борьбы с последним он считает необходимым показать единство учения Христова и учения апостолов и непрерывность догмата, т. е. внести в догматику элемент исторический (ныне действующий устав духовных академий прямо требует преподавания догматики вместе с историей догматов). Другое нововведение догматики архиепископа Филарета касается вопроса о значении для догматиста-богослова соображений разума. Митрополит Макарий отводит им второстепенное место и не видит в них необходимости; архиепископ Филарет возлагает на догматиста-богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указывать, "что основательные новейшие исследования согласны с показаниями откровения". Более общую формулировку дает тем же взглядам третий выдающийся русский догматист, епископ Каневский Сильвестр. В своем "Опыте православного догматического богословия, с историческим изложением догматов" (Киев, 1884—86) он стремится к раскрытию субъективно-психологического значения догматов. Для Макария догмат есть нечто, извне на человека налагаемое; для епископа Сильвестра догмат, сверх того, — нечто, самим человеком желаемое, как согласное с существенными требованиями его природы, как основа и норма религиозно-нравственной жизни. Задача догматиста, по словам епископа Сильвестра, — выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответствующей современным представлениям. В выполнении этой задачи руководителем его может быть только "дух истины, живо и непосредственно присущий религиозному сознанию вселенской церкви и всегда нераздельный с его природой. Храня сущность догматов, церковь в каждый момент своего существования понимает их наилучшим образом и представляет в форме, самой пригодной для современных условий жизни". Что касается системы догматики, то епископ Сильвестр, подобно архиепископу Филарету, возвращается к делению Феофанову и делит догматику на учение о Боге в Самом Себе и на учение о Боге в явлении Его тварям. Положительному учению о Боге он, также подобно Феофану, предпосылает, в виде предварительных догматических истин, учение о бытии Божьем и о Богопознании.

Помимо авторов трех названных руководств, духовные академии в течение XIX столетия насчитывали в среде своих профессоров догматики несколько выдающихся догматистов, лекции которых остались в рукописи или напечатаны лишь в отрывках. Таков, напр., архиепископ Иннокентий, который впервые ввел в киевской академии историю догматов; большой знаток как первоисточников православного вероучения, так и западной богословской литературы, преимущественно протестантской, он любил проникать в глубину христианской и философской мистики и черпать оттуда материалы для своих религиозно-поэтических мечтаний, за что и заподозрен был в неологизме; архиепископ Черниговский Филарет укорял его в "легкости мыслей", приведшей к "самым странным ошибкам, мнениям и догадкам, оскорбительным для веры". Замечательны, далее, лекции епископа Смоленского Иоанна (Соколова), читанные им в СПб. и казанской академиях; каждый предмет он развивал сначала чисто умозрительным путем, а затем уже полученный результат прилагал к откровенному учению, указывая, что в последнем нет ничего противного разуму. Ему предшествовал в казанской академии на кафедре догматического богословия архимандрит Федор Бухарев, производивший сильное впечатление на своих слушателей пламенностью своей веры, мягкостью и сердечностью общего своего мировоззрения. Теми же нравственными свойствами, с огромную историческою и библиографическою ученостью, отличаются лекции догматического богословия (в московской академии) А. В. Горского († 1875); он допускал в известной мере понятие развития церковных догматов. Преподавание богословия в семинариях, университетах и др. высших учебных заведениях привело к появлению кратких руководств и общих обзоров догматики, напр. "Православно-христианское вероучение" еп. Иустина (Херс., 1884—87); "Правосл. догматическое богословие" Малиновского (Харьк., 1895), "Православное догматическое богословие" прот. А. Рудакова (СПб., 1876). Установление для профессоров академии обязательного представления диссертации вызвало ряд монографий, относящихся, главным образом, к патристике и истории догматов. Наиболее выдающиеся монографии принадлежат Катанскому ("Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов-писателей церкви до Оригена включ.", СПб., 1877), Елеонскому ("Учение Оригена о божестве Сына Божия и Духа Святаго", СПб., 1879), Болотову ("Учение Оригена о св. Троице", СПб., 1879), Глубовскому ("Блаж. Феодорит, еп. Кирский", М., 1890; "Обращение Савла и Евангелие апостола Павла", СПб., 1896), Будрину (об антитринитариях XVI в.), Иванцову-Платонову, Садову, Несмелову, Мироносицкому, Мартынову. Множество догматических разъяснений рассеяно в словах и поучениях митрополита Московского Филарета (ср. А. Городков, "Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митр. Моск.", Каз., 1887), архиеп. Иннокентия (Борисова), архиеп. Никанора (Бровковича) и др. Последний особенно известен своими апологетическими трудами, направленными к ограждению истин, возвещенных откровением, от нападок со стороны разных философских и естественно-научных направлений. Те же задачи преследуют Ф. А. Голубинский (лекции по "Умозрительному богословию", 2 изд., М., 1886), и В. Д. Кудрявцев-Платонов ("Исследования и статьи по естественному богословию", Сергиев Посад, 1892—93). Соч. Голубинского "Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. О конечных причинах" (нов. изд., М., 1894), не представляя собой системы догматики, дает довольно полное и целостное изложение православно-христианского учения. Аналогичный характер имеет соч. А. Д. Беляева "Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви божественной". О руководствах и трудах по частным богословским наукам, входящим в курс преподавания духовных академий, см. Нравственное богословие, Обличительное, Основное, Патристика, Литургика, а также Библейская археология, история, герменевтика, гомилетика. В духовных академиях и семинариях существует еще кафедра истории и обличения русского раскола; Н. И. Ивановским издано соответствующее "Руководство" (Казань, 1886—87). О церковной истории и церковном праве см. соотв. ст.

Помимо официальной богословской науки, и светские люди, не причастные к духовным академиям, писали у нас по предметам богословским. По времени первые опыты в этом роде принадлежат раскольнической литературе (см. соотв. ст.) и еретической, мистической литературе начала XIX в. (Лабзинь, Лопухин, Гамалея). В духе православия писали А. Стурдза ("Учебная книга православного христианина", Од., 1849) и А. Муравьев ("Письма о богослужении Восточной кафолической церкви", СПб., 1836; "Изложение Символа Веры Православной Кафолической церкви", СПб., 1838 и др.). Стурдза взял на себя задачу распространения правильных сведений о правосл. церкви в Западной Европе, но, по словам архиеп. Черниговского Филарета, "ни одно сочинение столько не унизило правосл. церкви во мнении Запада, как рассуждения непризванного философа и полемиста". Сочинения Муравьева были первыми на русском языке книгами духовного содержания, получившими распространение среди высшего русского общества, но научное значение их весьма не велико. Больше значение имел А. С. Хомяков. Он исходил из того положения, что церковь Христова, кафолическая, вселенская, едина, и что она обладает истиной безо всякой лжи. "Церковь принадлежит всему миру, а не какой-либо местности; ею святится все человечество, а не один какой-нибудь народ". Церковь, по Хомякову, совпадает с православием, которое осуществляет всю полноту Христова учения. Католичество, в своем историческом развитии, осуществляло единство церкви в ущерб индивидуальной свободе; протестантство развило индивидуальную свободу, но утратило всякое единство; в православии церковь является как "синтез единства и свободы в любви". В связи с Хомяковым следует отметить Ю. Ф. Самарина и его замечательное сочинение о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. Идея универсального единства церкви, хотя и с иными выводами, получила дальнейшее развитие у Вл. С. Соловьева, который поставил также вопрос о догматическом развитии церкви (ст. Православие). Он написал "Чтения о Богочеловечестве" ("Православное обозрение", 1878—81 г.), "Духовные основы жизни" (3 изд. 1897) и др. Ср. Н. С., "Указатель русских книг и брошюр по богословским наукам с 1801 по 1888 год." (М., 1891), и указатели приведенные в статье Библиография (см.).