Фехнер Густав Теодор

(Gustav-Theo dor Fechner) — знаменитый немецкий философ (1801—1887). Сначала занимался медициной, но вскоре перешел к изучению физики и в этой области работал около 20 лет, читая лекции в Лейпцигском унив. и производя экспериментальные исследования, главным образом по гальванизму (опубликованы в 1831 г. под заглавием "Massbestimungen ü ber die galvanische Kette" [Это сочинение принадлежит к числу первых основных работ по измерению гальванического тока.]. К этому же периоду относятся юмористические произведения Ф., печатавшиеся под псевдонимом Dr. Mises (изданы под заглавием "Kleine Schriften"). Они имеют характер безобидной сатиры и направлены, с одной стороны, на современную ему медицину (напр. "Beweis dass der Mond aus Jodine besteht", "Schutzmittel f ü r die Cholera"), с другой — на натурфилософию ("Vergleichende Anatomie der Engel"), бывшую предметом его увлечений в юности и серьезного интереса во вторую половину жизни. Впоследствии Ф. перешел к экспериментальным работам в области цветовых явлений, приведшим его к болезни глаз; кроме того, он долго страдал головными болями, ипохондрией и болезнью желудка, из-за которой некоторое время не мог принимать пищу. После двух лет мучительного колебания между жизнью и смертью последовало неожиданное и быстрое выздоровление (1843). Болезнь оказала решающее влияние на всю последующую деятельность Ф. С этих пор начинается непрерывный ряд работ по философии и психофизике, составивших Ф. громкую известность. Ф. сам признавал свое мировоззрение отпрыском философии Шеллинга. Близкий к идеалистическому мировоззрению по всему складу своей духовной природы, Ф. еще в юности подвергся влиянию Шеллинга через посредство натурфилософии Окена. В основании философии Ф. лежит идея духовности всего мира. Не представляя, с исторической точки зрения, ничего нового, идея эта получает у Ф. особый смысл и значение благодаря данному ей эмпирическому обоснованию. Эмпирический метод в обосновании метафизических понятий вообще составляет главную особенность философии Ф. и придает ей оригинальный характер. Начиная всегда с простого и достоверно известного, Ф. путем постепенных обобщений доходит до сложных и проблематических идей; но и на этих завершающих ход философской мысли пунктах он не отрывается от почвы конкретного и раскрывает содержание высших понятий, обращаясь все-таки к живым образам и представлениям действительности. Благодаря этому философские построения Ф. получают чрезвычайную наглядность, выгодно отличающую их от абстрактных выводов спекулятивного идеализма. Mиpocoзерцание Ф. можно охарактеризовать как конкретный или эмпирический идеализм. Он исходит из признания данного нам в собственном сознании духовного бытия наиболее достоверной действительностью. Фактам сознания соответствуют происходящие в организмах материальные процессы: они представляют ту же действительность, рассматриваемую с другой точки зрения. Духовность и материальность Ф. сравнивает с выпуклой и вогнутой сторонами одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга. Все внешние физические раздражения продолжаются в организме в виде физиологических процессов, имеющих соответственный отзвук в процессах психических. Все эти процессы развиваются и переходят друг в друга со строгой закономерностью. Точное изучение физического и психического в их взаимных соотношениях составляет предмет психофизики, которой и посвящено Ф. особое сочинение ("Elemente der Psychophysik"). Психофизические исследования Ф., приводящие его к созданию особого психофизического закона (изложение закона Ф. — см. Психофизика), как по значительности полученных им выводов, так и по влиянию их на последующую разработку психологических проблем имеют выдающееся значение и, по весьма распространенному мнению, составляют его главную историческую заслугу. Общефилософская постановка вопроса о взаимоотношении духа и тела имеет у Ф. разрешение в принципе идентичности того и другого. С точки зрения Ф., ни тело не может рассматриваться как причина духа, ни духовное признаваться следствием материального. Точно так же не можем мы предполагать какую-то третью причину, производящую дух и тело. Весь мировой процесс имеет, по существу, одну природу и лишь в сознании и изучении человека распадается на два порядка, причем материальный относится к действительности, поскольку она рассматривается извне, а духовный представляет ту же действительность в ее внутреннем самообнаружении. Обычный взгляд, по которому сознание приписывается только животным, ни на чем не основан; напротив, все говорит за то, что всем явлениям природы соответствует внутренняя духовная жизнь. Прежде всего необходимо признать душу у растений. Резкое различие между животными и растительными организмами обнаруживается лишь у высших форм той и другой категории; на низших ступенях (напр. у инфузорий) эта разница значительно сглаживается, а во многих случаях совершенно исчезает. Но и те значительные отличия, которые существуют между высшими формами, не дают никаких веских данных для отрицания духовной жизни растений. Отсутствие у них нервной системы никак не может служить доказательством этого мнения. Нервная система может рассматриваться лишь как выражение особой централизации душевной жизни, но не как сознание вообще. Показателем духовности должны скорее признаваться вообще все органические процессы, в равной мере наблюдаемые как у животных, так и у растений. Если эти общие процессы дыхания, питания и роста не дают сколько-нибудь явственного отзвука в нашем человеческом сознании, то только потому, что соответствующие им состояния сознания заглушены высшими функциями духовной жизни — а у растений эта примитивная область сознания исчерпывает всю духовную жизнь. Неспособность растений к самопроизвольному движению также не служит доказательством отсутствия у них сознания; она только является следствием их своеобразного положения в природе, благодаря которому они не нуждаются в отыскивании пищи путем передвижения. С другой стороны, весь внешний вид растений внушает мысль об их внутренней духовной жизни. Пышный расцвет в благоприятных условиях света и питания и затем увядание растений являются яркими выражениями их внутренней жизни. Каждое растение не только живет в своих отдельных клеточках, но имеет также общую жизнь, обусловленную взаимоотношением отдельных частей. Все внутренние процессы и внешние воздействия соответственным образом отражаются в духовной жизни растений. Конструировать эту жизнь в более или менее конкретных психологических понятиях можно лишь путем гипотез и аналогий. Эту задачу Ф. разрешает со свойственным ему остроумием и изобретательностью в сочинении, носящем заглавие "Nanna" в честь мифической богини цветов, супруги светлого бога Балдура. Кроме душ животных и растений, существуют еще высшие души, являющиеся посредствующими звеньями между человеком и Богом. Ближайший к человеку высший дух есть дух земли. Телом его служит обитаемая нами планета. Несмотря на кажущуюся фантастичность, понятие духа земли имеет за себя много фактических данных и соображений. Общая связь геологических, минеральных и органических процессов на нашей Земле вполне аналогична соотношениям различных функций единого организма; так, напр., течение рек можно уподобить кровообращению. Равным образом в жизни Земли совершаются постоянные и закономерные процессы, соответствующие обмену веществ и другим органическим процессам и образующие тот общий фон, на котором развиваются более тонкие и сложные взаимоотношения. К ним относится вся так называемая органическая жизнь со всеми ее переходными стадиями, имеющая на своей вершине сложную человеческую культуру. Как в организме, все части Земли — воздух, минералы, растения, животные — друг к другу целесообразно приспособлены и друг друга обусловливают. Человек есть высшее создание Земли и исполняет высшую функцию ее жизни, преобразуя ее поверхность и устанавливая на ней сложную сеть взаимоотношений. Человечество играет в жизни Земли ту же роль, как мозг — в человеческом организме. Поскольку Земля есть объединенная индивидуальная организация, необходимо признать у нее душу. Душа Земли гораздо выше и сложнее человеческой. Как человеческие организмы входят в состав тела Земли, так точно души всех людей входят в содержание духовной жизни Земли. Они стоят к ней в таком же отношении, в каком отдельные ощущения, восприятия и чувства — к общему единству человеческого сознания. Душа Земли, подобно нашей душе, не есть простая сумма всех ее элементов, но нечто гораздо большее, а именно единое целое. Земля представляет не только объединяющее, но также и творческое начало всего на ней существующего. В этом смысле она — мать всего на ней живущего. Смерть возвращает телесный организм животных и растений материнскому организму Земли. Точно так же и низшие души после смерти тела не исчезают, а остаются в духе Земли, подобно тому, как восприятия остаются в нашем сознании в виде воспоминаний. Такими же высшими душами, как Земля, должны быть признаны все планеты и звезды. Применяясь к христианской терминологии, Ф. называет их ангелами. Жизнь всех высших и низших духов входит в содержание общемирового духа, или Бога. Бог есть дух, которого тело — весь мир. Все низшие души входят в содержание мирового духа через посредство высших. В сознании Бога каждый дух в силу общей связи получает особое значение, которого он лишен, поскольку является совершенно самостоятельной единицей в своем собственном сознании. Поэтому-то мы в своей изолированности и не можем понять и представить сознание Бога. Теология Ф. находится в тесной связи с христианским миросозерцанием, а также имеет много точек соприкосновения с современной ему спекулятивной теологией, одним из значительных представителей которой был близкий друг Ф., Вейсе. Теория всеобщего одушевления и теология Ф. изложены главным образом в его сочинении "Zenda-vesta", указывающем своим заглавием на внутреннее родство этого мировоззрения с религией древнего парсизма. В следующем за ним исследовании, " Ueber die physikalische und philosophische Atomenlehre", написанном, главным образом, в полемических целях, Ф. развивает свою теорию материи. Вопреки господствовавшему в то время взгляду спекулятивного идеализма, отрицавшему атомы и связанное с ними понятие пустого пространства, Ф. указывает на необходимость атомистической гипотезы для эмпирических наук и для натурфилософии. Атомы Ф. не имеют ничего общего с монадами Лейбница и представляют собой простые центры кинетических соотношений. Движение играет в атомистике Ф. первостепенную роль. Понятие силы необходимо лишь для математического определения движения как потенции. Придавая закону тяготения механическое истолкование, Ф. выводит все явления молекулярной физики из пространственных соотношений движущихся атомов. С усложнением систем атомов усложняются и законы движения. Рассматривая молекулы как системы атомов, Ф. различает между ними два рода: органические и неорганические. В неорганических происходят лишь незначительные колебания атомов, сохраняющих в общем свои относительные положения. В органических молекулах необходимо признать более сложные передвижения частиц, при которых частицы становятся одна на место другой, занимают противоположное положение и затем снова возвращаются к прежним соотношениям. Понятие органической молекулы у Ф. не совпадает с обычным пониманием этого термина в химии, так как, по Ф., молекулы эти находятся лишь в живых организмах. Организмы состоят не только из органических молекул, но также и неорганических, образующих в них наиболее неподвижные части, как, например, скелет. Когда организм умирает, все его молекулы переходят в стойкие соотношения элементов, т. е. превращаются в неорганические. Законы органических и неорганических процессов по существу одни и те же. В простейших системах неорганической материи, где движение частиц гораздо проще и однообразнее, они имеют вид сравнительно легко открываемых и формулируемых закономерностей, дающих возможность предвидеть ход явлений. В органических системах законы изменений становятся гораздо сложнее, так как обусловливаются не только отдельными частями, но также общей конституцией и единством системы. Чем выше и сложнее органическая система, тем более осложняется и становится непредвиденным действие взаимоотношения частей. Эта индивидуализация закономерности процессов в органических системах нисколько не нарушает понятия закона. Напротив, обычное понимание закономерности как однообразного и механического воздействия отдельных элементов друг на друга далеко не охватывает всей действительности, так как совершенно упускает из виду тот фактор единства, который мы имеем во всех сложных органических системах. Таким образом, закономерность в мировоззрении Ф. является понятием, совмещающим в себе точку зрения как причинности, так и целесообразности. Все те влияния, которые исходят из отдельных частей целого, составляют причину в обычном смысле слова, поскольку же процессы обусловливаются единством целого, их ход и направление получают характер целесообразности. В связи с широким пониманием закона природы стоит у Ф. признание свободы в действиях существ и в общемировом процессе. Все наши действия подлежат общему закону причинности; но необходимо различать внешнюю и внутреннюю причинность. Мы не только подвергаемся внешним воздействиям, но и сами определяем ход событий внутри и вне нас, т. е. и сами являемся действующими причинами. В этих последних случаях мы оказываемся свободными, потому что свобода именно и состоит в самоопределении. Общий ход мирового процесса является абсолютно свободным, так как для мира не существует внешней причинности и вся внутренняя закономерность развивается из соотношений его частей, обусловленных единством целого, т. е. Богом. Взаимоотношение частей в мировом целом понимается Ф. как последовательное включение низших систем в единство высших. Со стороны материальности в градацию систем входят: атомы, неорганические и органические молекулы, растительные и животные клеточки, многоклеточные организмы, небесные светила и, наконец, вся мировая система. Соответственная градация должна быть установлена и в области сознания. Однако самостоятельную духовную жизнь Ф. приписывает только организмам; неорганическая материя участвует лишь в духовной жизни мирового целого. Как организмы имеют внешние границы, так точно мир сознания образует относительно замкнутые системы душ. В качестве принципа разграничения душ Ф. устанавливает закон порога. По этому закону внешнее раздражение лишь тогда вызывает ощущение, когда оно превосходит известную величину. Закон этот объясняется тем, что внешнему возбуждению недостаточно проникнуть в данную систему, но необходимо также иметь такую силу, чтобы несколько нарушить ее единство и быть воспринятым. Слабые раздражения хотя и проникают в систему, но не доходят до высшего единства сознания и потому остаются за порогом. В таких случаях они входят в содержание сознания низших душ и составляют для высшей души область бессознательного. Весьма оригинальна космогония Ф., в которой он вопреки общепринятой точке зрения выводит неорганическое из органического и низшие формы организмов из высших. Протоплазма и простейшие организмы представляют, по мнению Ф., остаточные продукты, происшедшие от постепенного раздробления высших форм и неспособные к дальнейшему развитию. В соответствии со своей космогонической теорией Ф. устанавливает общий принцип тенденции к устойчивости (Princip der Tendenz zur Stabilitä t), по которому всякая система, поскольку она изолируется от внешних воздействий, стремится мало-помалу к постоянству и неподвижности, причем органическое распадается на неорганическое. Этот принцип, в сущности, является принципом смерти. Всякая органическая система, выделенная из общего хода мировой жизни и предоставленная самой себе, рано или поздно умирает. Бессмертие существует лишь в мировом целом, в котором все умирающее возрождается к новой жизни. Загробное существование душ Ф. разъясняет путем аналогии с воспоминанием. Пережитые нами восприятия не исчезают совсем, а остаются в виде воспоминаний, играющих весьма важную роль в общей жизни нашего сознания. Подобным же образом души умерших продолжают жить и действовать в сознании Бога. Признавая общей формой сознания чувство, а основными тонами его — удовольствие и нeyдoвoльcmвиe, Ф. ставит конечной целью мирового процесса осуществление в мире максимума удовольствия. Поэтому моральной обязанностью каждого человека является внесение в мир наибольшего количества радости и счастья. В таком виде гедонистическая мораль Ф. существенно отличается от обычной формы гедонизма, где целью ставится наслаждение отдельных индивидуумов, а не мирового целого. Свое мировоззрение — "Tagesansicht", противополагаемое им безотрадному пониманию мира как бездушной машины — "Nachtansicht", Ф. не выдает за незыблемую научную истину, а предлагает как гипотезу, наиболее соответствующую теоретическим требованиям и удовлетворяющую нравственному чувству. Вообще Ф. устанавливает для всякой веры три основания: теоретическое, практическое и историческое. Под последним Ф. разумеет влияние верований на ход исторических событий, причем все высоконравственное и исторически великое является доказательством истинности лежащих в его основе идей веры. В эстетике Ф. остается верен своему общему методу. В противовес эстетике идеализма, заимствующей основные принципы красоты "сверху", т. е. из области идей ("Aesthetik von oben"), Ф. развивает свою эстетическую теорию путем восхождения от низшего к высшему ("Aesthetik von unten"). В основании идеи прекрасного Ф. полагает непосредственное чувство удовольствия, возникающее от воздействия на наши органы чувств внешних раздражений. Те общие условия, при которых это удовольствие возникает и усиливается, Ф. называет принципами прекрасного. Таковы принципы "порога", "ясности", "настроения" (воспринимающего субъекта), "утонченности восприятия" (в зависимости от упражнения), "притупления" (в зависимости от привычки), "контраста", "единства в разнообразии", "отсутствия противоречий", "эстетической середины" и др. Наибольшее значение придает Ф. установленному им принципу ассоциации. Этот принцип возникает из различия между прямым и ассоциативным эстетическими впечатлениями. Эстетическое впечатление является прямым, поскольку оно с субъективной стороны зависит от способа отношения к одному только предмету восприятия. Ассоциативным оно оказывается во всех тех случаях, когда отношение к предмету восприятия зависит от ранее бывших восприятий данного предмета в связи с другими предметами иного рода. Представляя весьма богатый материал в области исследования элементов эстетического восприятия, эстетика Ф. исходит, в общем, из весьма неопределенного гедонического принципа, вследствие чего специфическое содержание идеи красоты остается в ней далеко не выясненным. Соединяя строгий эмпиризм с самыми смелыми метафизическими теориями в одно стройное миросозерцание, философия Ф. является историческим опровержением обычного взгляда на метафизику как на продукт туманной абстракции и умозрения. Главные сочинения Ф.: "Das B ü chlein vom Leben nach dem Tode" (1836 и 1887); "Ueber das h öchste Gut" (1846); "Nanna oder uber das Seelenlehen der Pflanzen" (1848); "Zenda-westa oder ü ber die Dinge des Himmels und des Jenseits" (1851); "Ueber die physikalische und philosophische Atomenlehre" (1855 и 1864); "Elemente der Psychophysik" (1860 и 1889); "Ueber die Seelenfrage" (1861); "Die drei Motive und Gr ünde des Glaubens" (1863); "Zur experimentalen Aesthetik" (1871); "Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwickelungsgeschichte der Organismen" (1873); "Vorschule der Aesthetik" (1876); "In Sachen der Psychophysik" (1877); "Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht" (1879); "Revision der Hauptpunkte der Psychophysik" (1882); "Kleine Schriften" (под псевдон. Dr. Mises, 1875); "R äthselbü chlein" (1878). Подробный хронологический перечень всех сочинений Ф. находится во 2-м изд. "Elemente der Psychophysik". О Ф. см. Lasswitz, "G. T. Fechner" ("Frommans Klassiker der Philosophie", I, 1896 и 1902); Ku ntze, "Fechner" (1892); Simon, "Leib und Seele bei Fechner und Lotze" (1894); Brasch, "Leipziger Philosophen" (1894); Wundt, "Zur Erinnerung an G. T. Fechner" ("Philosophische Studien", IV); Hartmann, "Aesthetik" (I 4.1886).

С. Алексеев.