Теодиция

Теодиция или оправдание Бога - есть название одного из сочиненийЛейбница ("Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte del'homme et l'origine du mal", 1710), приобретшее значение общего терминадля выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью,премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца. зло, какнесомненная принадлежность мира, положительно или отрицательно коренитсяв причине, произведшей мир: т. е. Бог есть или существо, положительнопроизведшее зло - и в таком случае Он не благ, или существо, не имевшеесилы воспрепятствовать появление зла - и в таком случае Он не всемогущ.Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ ивсемогущ, 'но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла иимея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средствонаказания свободных существ, злоупотребивших своей свободой. Но эторазрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям. Во-первых, онопредполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха- но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить поотсутствию или еще недостижению свободы, именно животных и детей, атакже страданий, нередко достигающих и зрелых людей безвинно, послучайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страданиеслужит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло,допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, чточеловек злоупотребит дарованной ему свободой, то от бога зависело непредоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают,что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра всмысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения, иследовательно был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Нотакой аргумент, в-третьих, вызывает основной и решительный вопрос Т.:если создание мира, как не только физического, но нравственного целого,необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бывовсе его не создавать? Бог, как существо всемогущее, мог свободнорешить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог немог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому,если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в немзла, то Он несомненно есть виновник зла, что не согласуется не только сЕго благостью, но и с Его правосудием. Довод Т., основанный на признаниичеловеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себеследующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не естьаксиома, но требует доказательств, следовательно не может служитьбезусловно-достоверной посылкой для дальнейших выводов. Затем, дажекрайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующихна нее мотивов, т. е. большую или меньшую трудность воздержаться отгреха; следовательно от Творца мира зависело поставить свободныесущества в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю,предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее,самая связь свободы непременно с грехом не представляется очевидной.свободный выбор, упражняющий духовные силы человека, возможен и междумотивами безгрешными, напр. между браком и безбрачием, занятием тем илидругим делом, определением того или иного круга общественных сношений ит. п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом.Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема сразных точек зрения, и для того, кто смотрит на наказание с точки зренияцели, безусловный характер Божеского правосудия представляется неоправданным. Вышеизложенные, отчасти непреодолимые, отчасти, во всякомслучае, серьезные затруднения какой-либо Т. приводят различныефилософские направления к коренному различию во взглядах на еевозможность. Всего проще, и притом отрицательно, разрушается вопрос оней с точки зрения таких философских учений, которые, как напр.спинозизм, материализм или агностицизм Герберта Спенсера, признаютпервопричину мира действующей с необходимостью и, следовательно,нравственно безразличной силой: с этой точки зрения ни об оправдании, ниоб осуждении первопричины не может быть поднимаемо и вопроса. Всущности, то же можно сказать и о философии Шопенгауэра, так как его"воля" так же лишена нравственного определении, как и материя илиСпенсерово "непознаваемое". Но неразумная, слепая воля с точки зрениячеловеческого чувства не только морально индифферентна, а и зла, ипотому последствием начала, установленного Шопенгауэром, оказывается неиндифферентизм, а пессимизм. Более неопределенным и сложным являетсярешение задачи Т. для скептика, совершенно воздерживающегося от сужденияо бытии и природе первопричины и самую необходимость признающего лишьсубъективным состоянием привычного ожидания; мыслителями этой категориивопрос о нравственном строе мира может быть решаем лишь по произволуличного настроения и веры. Ограниченной, и в этом своем ограниченииболее удоборазрешимою, является задача Т. для тех философов, которые,как напр. Шеллинг и Гартман, предполагают в Боге двойственный состав -из разума и темной неразумной силы (основа у Шелдинга, воля у Гартмана);в таком случае является возможность все добро относить на долю разума, авсе зло - на долю неразумия первопричины мира; но защита Божией благостинесомненно ведется тут в ущерб Божиему всемогуществу. Полную мерутрудностей для Т. представляют собою такие философские учения, которые,распространяя на Бога обычные атрибуты благости, всемогущества иправосудия, вместе с тем признают, что отношения Бога к миру хотя и невполне проницаемы для нашего разума, но не могут содержать в себе ничеготакого, что противоречило бы ему, т. е. не согласовалось бы с указаннымиатрибутами Бога. Из новых догматиков ранее Лейбница пытался совладать сэтими трудностями Мальбранш, главным образом в "Traite de la nature etde la grace" (1683), отчасти во многих местах других своих сочинений. Повзгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т. е. могкак творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к актутворчества,. то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он' ни велик,перед Богом ничто, и следовательно сам по себе не содержит достаточногомотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Богалишь в том, что божественно в самом мире, т. е. в церкви, созидаемой ееглавой Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом истановятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди - дляИисуса Христа, Иисус Христос - для Бога. Будучи, таким образом, лишьсредством для целей Божественной благодати, естественный порядок мирадолжен быть наивозможно лучше приспособлен к этой цели, и в этом смыслесуществующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда неследует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического,так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник,Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями:таково необходимое требование премудрости Божией. В мире физическом этипути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессыфизического мира суть последствия этих законов, из которых не может бытьисключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям населяющихмир существ: лучше мир с такими страданиями, чем мир недостойныйпремудрости Божией, требующий отступления от предначертанных ею жезаконов. Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен былдопустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством дляспасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всемже им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердиене простирается равномерно на всех. то причиной тому является опять-такинеобходимое соблюдение общих законов природы: по этим законамчеловеческие тела получают известные свойства, а последние закономерносвязаны с теми или иными движениями души, нередко греховными. Очевидно,что в этой своей попытке снять с Бога вину в допущении зла в миреМальбранш подчиняет атрибут благости Бога атрибуту премудрости,понимаемой притом узко, как искусство расчетливого и бережливогомастера. Более широкий и свободный кругозор открывает "Т." Лейбница.Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его;но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такойсвободой Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие мира было лучшеего бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа всвоих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избратьиз них к бытию наилучший возможный мир: но Бог имеет такую силу и,конечно, предпочитает возможное совершенство создания полному отсутствиюпоследнего. Итак, уже a priori из понятия творческого акта Бога,следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем неменее, в нем есть зло, и. притом в трех видах: зло метафизическое(несовершенство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех).Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни былсовершен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один естьсущество совершенное. Мир есть мир существ ограниченных, следовательно,несовершенных; возможное совершенство наилучшего мира заключается лишь висчерпывающем разнообразии степеней совершенства этих существ.Неизбежность метафизического зла в мире указывает на неизбежностьстепеней счастья и нравственности составляющих его существ и,следовательно, если не объясняет всецело факт страдания и греха, тооправдывает необходимость большего или меньшего физического инравственного добра. Но есть и другое основание для примирения с фактомстрадания и греха в мире. Мы не имеем права признавать цель мираисключительно в благе человеческом, но должны представлять себе ее, какобъемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство безстрадания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в мире,нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить вобщем плане мира средством более великого блага, чем то было бы придругих условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучшиймир, он допускает в нем всю ту их сферу, которая неизбежна дляосуществления плана этого мира. Наибольшую жгучесть представлял дляЛейбница вопрос об осуждении Богом грешников. Если грех неизбежен поплану мира, то согласно ли с Божеским правосудием налагать кару за грех?Однако, и на это возражение Лейбниц находит ответ: наказание, какпоследствие греха, также входит в план наилучшего мира, коль скоро поэтому плану грех неизбежен. Бог не хочет ни греха, ни погибели грешника;но так как того требует план наисовершеннейшего мира, то Он по разумнымоснованиям допускает то и другое. Лучше, чтобы был грешник и получил загрехи даже вечную кару, чем мир, в общем, был бы менее совершен, чемдолжен быть. Т. Лейбница и ныне остается типом всех произведениймышления, в основе коих лежит предположение возможности обсуждать путиБожии с точки зрения составленных по человеческому образу понятий облагости, мощи, премудрости и правосудии Творца мира. Между тем, кромеантропоморфизма догматиков и другой крайности - умаления достоинствБожиих. - для мысли открывается и третий путь, правда, не делающийвозможной систему Т., но дающий для человеческого духа равноценный с неюрезультат. Как при обсуждении вопроса о распространении на Богаатрибутов времени, пространства, сознания мы можем не только отрицать ихв Боге, но превозносить Его над ними, признавать Его сверхвременным,сверхпространственным, сверхсознательным, так и в отношениичеловекоподобных атрибутов премудрости, благости, правосудия и силы мыможем считать их лишь несовершенными подобиями того, что содержится всуществе Божием и служит в Нем источником их существования в мире. Притаком предположении, не заключающем в себе ничего несогласного сначалами нашего мышления, мы, отказываясь от непосильной для нас задачисобственной мыслью примирить факт существования зла с убеждением вразумно-нравственном достоинстве мира, можем, однако, сохранятьфилософскую веру в то, что такое примирение действительно есть. Н. Г. Дебольский.