Страхов Н.Н

Николай Николаевич Страхов (1828—1896) — известен как активный сотрудник неославянофильских журналов «Время», «Эпоха», «Заря», в которых он отстаивал идею «русской самобытности», высказывал свое враждебное отношение к западу и опубликовал ряд статей против Чернышевского и Писарева. Вместе с тем Страхов был видным философом-идеалистом, стремившимся истолковать науку в пантеистическом духе и построить систему «рационального естествознания», основанную на религии.
Из Костромской духовной семинарии, которую он окончил в 1845 г., Страхов вынес глубокие религиозные убеждения, которые не покидали его на протяжении всей жизни и составили впоследствии важнейший элемент его философии. Вместе с теле сравнительно рано у Страхова проявился интерес к естествознанию, что и привело его на физико-математическое отделение — сначала в Петербургский университет, а затем в Главный педагогический институт. После окончания курса он в течение нескольких лет преподавал физику и математику в гимназиях, а в 1867 г. защитил магистерскую диссертацию «О костях запястья млекопитающих». Примерно с этого же времени началась и литературная деятельность Страхова.
Cтрахову принадлежит целый ряд крупных переводов: «История новой философии» и «Бэкон Веруламский» Куно Фишера, «История материализмa» Ланге, «жизнь птиц» Брэма и некоторые другие. Из собственных работ Страхова можно указать на три книжки под общим заголовком «Борьба с западом в нашей литературе», в которых автор нападает на европейский рационализм, критикует взгляды Милля, Ренана, Штрауса, отвергает дарвинизм и стремится перетолковать творчество русских писателей в славянофильском духе. Вопросам философии естествознания посвящены сборники «О методе естественных наук и значении их в общем образовании» и «Мир как целое, черты из науки о природе». Кроме того, Страховым написано большое количество статей, часть которых вошла в «философ¬ские очерки».Философия Страхова крайне эклектична. Прежде всего, он преклонялся перед немецким идеализмом, в котором видел син¬тез рационального и религиозного элементов, но особенно высоко ценил Гегеля его диалектический метод. Однако диалектика Гегеля представлялась ему только как путь развития априорных способностей, заключенных в человеческой душе. B исходных пунктах психологии Страхов защищает картезианскую точки зрения. Вместе с тем он сочувствует некоторым сторонам эмпиризма и критикует атомистическую теорию строения вещества. Все это уживается у него с религиозно-мистическими представ¬лениями о мире.
Свой взгляд на мир Страхов высказал следующим образом: «Мир есть целое, то есть он связан во всех направлениях, в ка¬ких только может его рассматривать наш ум. Мир есть единое целое, то есть он не распадается на две, на три или вообще на несколько сущностей, связанных независимо от их собствен¬ных свойств. Такое единство мира можно получить не иначе, как, одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа». Таким образом, корень всего бытия как связного целого — вечное ду¬ховное начало, которое и составляет подлинное единство мира. Страхов считает, что и материализм, идеализм одинаково впа¬дают в крайности, когда они стремятся отыскать единое начало всего существующего. И усматривают это начало либо в мате¬риальном, либо в духовном. Избежать той или другой односто¬ронности, пишет он, можно лишь в одном случае — «если объ¬единяющего начала духовной и материальной сторон бытия мы будем искать в них самих, а выше их, — не в мире, представ¬ляющем двойство духа и материи, а вне мира, в высочайшем существе, отличном от мира». Следовательно, в мире суще¬ствуют две субстанции — материальная и духовная. Страхов не отвергает объективного существования вещественного бытия. Оно реально и не содержит в себе ничего субъективного. Столь же реально п духовное. Но и то, и другое существуют и могут быть поняты только в боге или через бога, то есть через третью, высшую субстанцию, которая примиряет дуализм мате¬рии и духа. «Узлом мироздания», в котором как бы сплетаются вещественная и духовная стороны бытия, по Страхову, является человек. Как и Декарт, Страхов делит человека на материальное тело, представляющее собой часть объективного мира, и бес¬смертную душу. Связь между ними чисто внешняя. Тело вы¬ступает в качестве вещественной оболочки для души и служит средством выражения душевных способностей. Но «ни тело не становится субъективным, ни душа не получает объективности; эти два мира остаются строго разграниченными». По¬этому физиология и психология не имеют между собой ничего общего. Как идеалист Страхов отдает предпочтение духовной стороне человека и даже принимает, — правда, с оговорками, — теорию врожденных идей Декарта. Высшей из них он считает идею бога. Богопознание может быть двояким: c одной стороны, как результат непосредственного воздействия божества на че¬ловеческую душу; с другой стороны, идея бога конструируется самодеятельностью субъекта и его Мышления.
Итак, идеализм Страхова прямо смыкается с религией. Он бо¬гословски перетолковывает немецкий идеализм, а под абсолютную идею Гегеля подставляет христианского бога. Собственно, в атом заключен смысл религиозной философии Страхова.
Главное философское произведение Страхова — «Мир как целое» практически не было замечено современниками. Оно интересно, помимо всего прочего, тем, что в нем Страхов, опережая свое время, совершает тот «антропологический переворот», который станет одной из центральных тем более поздней русской религиозной философии, а именно, проводя идею об органичности и иерархичности мира, Страхов усматривает в человеке «центральный узел мироздания». У позднейших исследователей творчество Страхова не получило однозначной оценки. Например, B.В. Розанов (литературный «критик» Страхова), считавший главной темой творчества Страхова тему религии, отмечает, что этого своего «центра» он почти никогда не касается словом. Действительно, религиозность Страхова в том виде, как она обнаруживает себя в его опубликованных произведениях, можно охарактеризовать как «стыдливую религиозность», что отчасти является следствием продолжающегося засилья в русской философии атеистического материализма «шестидесятников», отчасти же натурой и самого Страхова. Свое религиозное мировоззрение он в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного. Главный объект философской полемики Страхова — борьба с западноевропейским рационализмом, для которого он изобрел очень удачный русский термин «просвещенство». Под просвещенством Страхов понимает, прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли Страхова, служит философской базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе и в России.
Гораздо больший общественный резонанс получило другое сочинение Страхова — трехтомное исследование «Борьба с Западом в русской литературе» (1883), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Ап. Григорьева и A. Шопенгауэра. Увлечение идеями Ап. Григорьева сближает его с «почвенниками» (хотя, как справедливо отмечает C.А. Левицкий, значение его выходит за пределы «почвенничества»), увлечение A. Шопенгауэром сближает его с Л. Н. Толтым (и заставляет отречься от другого своего кумира, Ф.M. Достоевсого, причем отречение доходит до крайних своих пределов, до явной клеветы — черта, весьма характерная для Страхова). «Разоблачая» Запад как царство «рационализма», он настойчиво подчеркивает самобытность русской культуры, становится горячим Сторонником и пропагандистом идей H.Я. Данилевского о различии культурно-исторических типов. Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовaнии религиозно-мистическму пониманию культуры у Л.H. Толстого. B целом следует согласиться с С. А. Левицким, что «Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофи¬лами и pycским религиозно-философским ренессансом». Отмечаемая некоторыми исследователями жизни и творчества Страхова его «двойственность», доходящая порой до «криводушия», находит свое объяснение, по-видимому, в этом «промежуточном» положении мыслителя, которое он занимает в истории русской мысли. «Промежуточность» эта имеет не только хронологический смысл; «промежуточным» было и то положение, которое занимала философия в русской культу¬ре во времена Страхова. Именно поэтому он часто изменял своему философскому призванию в угоду литертурной критике и публицистике (эта измена, впрочем, никогда не доходила у него до таких пределов, как, например, у H.K. Михайловского).Правильной и объективной оценке философского творчества Страхова мешало (а отчасти и продолжает мешать) отсутствие собрания его сочинений, его вечное пребывание в «тени великих» (гл. об¬разом Л.H. Толстого и Ф.M. Достоевского, но не только их). Если же оценивать роль и значение Страхова совершенно беспристрастно, то очевидными станут и его неоспоримые заслуги перед лицом русской философии и культуры, и его уникальность, что косвенно подтверждается тeм, что Cтрахова нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий «лагерь».

Источники

* Галактионов А. А. Никадров П. Ф. «Русская флосфия XI—XIX вв»
* Русская философия: Малый энциклопедичский словарь.