КОГЕН это:

КОГЕН

КОГЕН
(Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: ‘Теория опыта Канта’ (1885), ‘Обоснование Кантом этики’ (1877), ‘Обоснование Кантом эстетики’ (1889), ‘Логика чистого познания’ (1902), ‘Этика чистой воли’ (1904), ‘Эстетика чистого чувства’ (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865—1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд — ‘Логика чистого познания’. В работах К. и его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма ‘вещи в себе’ и явления, кантовской трактовки понятия ‘данности’ и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Таким образом, философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не ‘дан’ извне, а ‘задан’ в виде неизвестного, ‘Икс’, проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, таким образом, характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате неопределенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кроме той, что существует в ‘напечатанных книгах’, т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер — определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода ‘икса’, задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской ‘вещи в себе’ — вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное знание по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким ‘безусловным’, которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого ‘безусловного’ не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания; сам К. неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого ‘безусловного’ все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. — нечто абсолютно ‘запредельное опыту’; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания — ранее отрицаемая метафизика. (см. также МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА.) КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников; 1901—1968) — французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 — причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из ‘эксплуататорских классов’. Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 — во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема — ‘Идея детерминизма в классической и современной физике’). В 1940—1960-е — сотрудник Министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции — Р.Барр — неоднократно именовал себя ‘учеником’ К.) Определенное время был связан с движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована посмертно. Основные работы К.: ‘Введение в чтение Гегеля’ (1947), ‘Тирания и мудрость’ (1949), ‘Эссе но поводу исторической аргументированности философии язычников’ (1968), ‘Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния’ (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), ‘Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания’ (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно — экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., ‘вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения’. (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, ‘в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца — в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла’.) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии Хайдеггера, — в частности, идеи ‘человека в мире’ и ‘человека вне мира’ — К. трактовал ‘Ничто’ как ‘не-существование’, отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг ‘истинной системы знания’, увлекшись тезисами досократиков и занявшись ‘поэзией’. По мнению К., несмотря на то, что уровень ‘поэзии’ Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами ‘деструкции’ метафизики. Излагая иными словами схему К., гуманизация ‘ничто’ как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определяться тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа в отличие от истории не диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность: ‘Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична’. (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. ‘интенциональный объект’ у Гуссерля. К. пишет: ‘Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности — с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и, поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, повторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом’.) Нередко именуя свой подход ‘дуалистической онтологией’, разработка которой являет собой ‘задачу будущего’, К. имел в виду то, что понятие ‘бытие’ не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно ‘быть’, оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно ‘быть’, не оставаясь тем же самым, стремясь стать ‘отличным от’ (случай природного бытия, ‘историчности’). В этом случае ‘различие’ суть ‘действие по изменению’. Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия (‘диалектическая’, по К.) приводит к появлению некоего ‘не быть’, имманентного бытию. К. пишет: ‘Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он забыл прибавить, что есть ‘различие’ между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия’. (К. имел в виду: определенная мера включенности ‘ничто’ в ‘сущее’ неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание ‘духа’ (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., ‘реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней’. То есть появление духа является таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в ‘Феноменологии’. И именно потому К. направляет свое исследование не на ‘Науку логики’ и ‘Энциклопедию философских наук’, а на гегелевскую ‘Феноменологию духа’. Антропологизм неогегельянства К. виден из его комментария к ‘Этике’ Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд ‘не может быть прочитан’ и ‘не мог быть написан’, ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, ‘в мгновение ока’. Как писал К., ‘Этика’ объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. (...) ‘Этика’, если она истинна, могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания ‘Логики’ или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою ‘Этику’. (К. усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени ‘Гегель’ угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности ‘дискурсия — графизм — метризм’, формы рассуждений — как ‘тезис — антитезис — синтез’, структура философского знания — как ‘онтология — энергология — феноменология’. Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск ‘христианских корней’ науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батая К. писал: ‘Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть ‘гностическая’ ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?’. (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога—Духа Святого суть человеческого разума.) К. утверждает, что ‘Феноменология духа’ представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории — между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе ‘Феноменологии духа’, К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с ‘борьбы за признание’, в результате коей победившие становятся господами, а побежденные — под угрозой смерти — выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя (‘не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого’). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина — его тело — берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс известным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому К., ‘буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он — раб самого себя’.) Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплицировал собственное понимание ‘действия’ посредством интерференции понятий ‘борьба’ и ‘труд’. Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопоставленность противнику. Производя действие и — соответственно — его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как ‘противодействие’. Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., ‘... если Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. (...) Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве ‘олицетворенной традиции’), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир). (...) Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического или отрицающего Действия, уже в силу этого является в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется ‘творить’. История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую перспективу, когда ‘конец истории’ окажется не ‘царством Мудреца’, а сообществом ‘машиноподобных’ людей — ‘удовлетворенных автоматов’.) Согласно К., ‘... Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему’. Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, ‘упразднило’ языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию ‘атеизмом’, зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля ‘все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире’.) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: ‘Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об этом — с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами’. Вплоть до конца 1930-х К. называл себя ‘убежденным сталинистом’ (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным ‘коллегой’). Размышляя о ‘конце истории’, о грядущей постистории, К. отмечал: ‘На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: поскольку Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым’. По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала — середины 19 в., но в 20 в. ‘единственным великим ортодоксальным марксистом’ может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., — в отличие от бурно развивающегося капитализма — являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция экономик западных держав, преодоление ‘национализма’ и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу ‘окончательного государства’ европейского типа (у К. — ‘универсального, гомогенетического, однородного государства’) над сталинским социализмом (по К., ‘с Лысенко и т.п.’). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К. в европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его ‘террористическая модель истории’. К. полагал, что ‘между тираном и философом нет значимой разницы’: лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение истины: ‘истинное есть результат’. Как отмечал К., ‘что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? (...) Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех — это новая реальность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась’. Для К. ‘конец Истории’ являлся ‘смертью Человека’ — последним следствием ‘смерти Бога’. Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена. ‘КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ’ (‘Le bouc émissaire’. Paris, 1982) — книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена ‘жертвенного кризиса’, а также механизмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых ‘текстов преследования’, возникших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под ‘преследованиями’ понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтанных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число ‘текстов преследования’, которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, — например, брачные или товарно-денежные — почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность и тождество становятся зримыми не только в ‘позитивных’ (‘объединяющих’) отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. ‘Негативные’ (‘разъединяющие’) отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера — изнасилование, инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его ‘засоряет’ — от ‘предателей’ и ‘изменников’, которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие ‘тексты преследования’ приписывают евреям: отравление рек и колодцев, а также ‘дурной глаз’. И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследователей. ‘Ненормальность’ — социальная, физическая, духовная — становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответственность за исчезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия — это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее ‘иное’. Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие ‘правильных’ отличий, и в пределе — полное их исчезновение: им нет места в системе, так как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать ‘истинные’ отличия ‘коренной культуры’, они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не ‘номос’, пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная ‘аномия’. Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя ‘белой вороной’. Это, подчеркивает Жирар, — вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых. То, что угрожает этой иллюзии — всякая ‘инородность’, и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, — это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы — мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла ‘Эдип-царь’. В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых ‘текстов преследования’: исчезновение социальных и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как ‘отсутствие внутрисистемных отличительных признаков’ и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные ‘тексты преследования’ и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под ‘фантазией’ (воображением) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм — отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего воздействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим ‘мельканием’ разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, — это уродство, т.е. чудовищность, которая становится как физической, так и духовной. Но ‘чудовищная жертва’, будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных ‘текстах преследования’ жертва уже не обожествляется, она — только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве ‘К.О.’. Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев. Конечно, ‘К.О.’ не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли ‘дурную взаимность’, превращая ее в ‘благодатную’, и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличаются от ‘текстов преследования’ лишь одной особенностью — эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно ‘успешных’ актов насилия, — успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим ‘успехом’ заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера ‘религиозного’ и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает воздействие ‘жертвенного’ или ‘квазижертвенного’ переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изначальное насилие, противостоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового Заветов. Более того, евангелия — это не мифы, как считают ‘объективно мыслящие’ ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба — ‘К.О.’ для своих сообществ. В случае Сократа ‘истинная’ философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого ‘К.О.’. Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа — преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Сократ и не философия, и не Иисус Христос открывают суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о ‘мании преследования’ и, будучи уверенными в своем ‘диагнозе’, опираются на авторитет всех фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является ‘К.О.’: ‘ибо не знают, что делают’ (Лк 23:34). Это, считает Жирар, — первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй план аспект преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы ‘жертвенного кризиса’, однако новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не ‘философское отношение’ к происходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обращается к современным политическим процессам. Социально-политическая структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса — наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором ‘расплавляются’ даже самые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого процесса является ‘К.О.’, необходимый для трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его неэффектиность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы ‘изменить мир’, жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это — результат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперничества путем разделения соперников, нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отличия евангелий от ‘текстов преследования’ и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции ‘жертвенного кризиса’. Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса — источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и называемыми бесами. Постулировать наличие беса — значит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение беса понятно потому, что он — обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному — конфликтному мимесису. ‘Дьявол’ является главным обозначением силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол — ‘отец лжи’: он скрывает невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром, т.е. в пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие оказывается монополией христианского мира. В 18—19 вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя создателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве ‘современности’, о человеке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако, люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель — Святой Дух — это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово ‘Параклет’. ‘Дух истины’ говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (см. ЖИРАР.) КОЙРЕ (Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892—1964) — французский философ и историк науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции лежат в критически переосмысленных работах Брюнсвика и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская позиция К. близка идеям франкоязычного неореализма, основы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской методологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим рационализмом) оказали прямое влияние на формирование постпозитивистского дискурса ‘исторической школы’ в философии науки, прежде всего на концептуализацию таких понятий в методологии Куна как ‘парадигма’, ‘нормальная наука’, ‘научная революция’. Среди непосредственных учеников К. — И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредактированные ‘Математические начала натуральной философии’ Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную ‘Всеобщую историю науки’. Коэн и Татон инициировали издание коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гимназиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для продолжения образования выехал в 1908 за границу. В 1909—1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добровольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его последующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е интересы К. перемещаются в область истории науки, собственную (философскую, как он ее сам определял) версию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского университета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных исследований) и Лондоне. После войны вернулся в Практическую школу высших исследований в Париже, возглавил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававшийся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории науки и техники. Основная работа К. — ‘Этюды о Галилее’ (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, широкую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках (‘На заре классической науки’, ‘Закон падения тел — Декарт и Галилей’, ‘Галилей и закон инерции’). Другие работы К.: ‘Декарт и схоластика’ (1923), ‘Идея Бога в философии Св.Ансельма’ (1923), ‘Философия и национальное движение в России в начале 19 века’ (1929), ‘Очерки истории философских идей в России’ (1950), ‘От замкнутого мира к бесконечной вселенной’ (1957), ‘Революция в астрономии. Коперник, Кеплер, Борелли’ (1961) и др. Статьи и выступления К. после его смерти были объединены в сборники: ‘Очерки по истории философской мысли’ (1961), ‘Ньютоновские исследования’ (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), ‘Очерки по истории научной мысли’ (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов видения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм — экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцентировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяющих понимание природы знания в конкретных социально-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено извне — через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим причинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика изменения науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить социокультурные изменения, хотя познание остается в целом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. ‘Афины, — пишет К., — не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сиракузы не объясняют Архимеда или Флоренция — Галилея’. И далее К. продолжает: ‘Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего времени, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структура России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зависимости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ’. Нет прямой зависимости между состоянием общества и состоянием науки в определенное время, — утверждает К., — а, следовательно, и научное знание в его динамике не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам ‘истории идей’ и традиции ‘интеллектуальной истории науки’, но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и ‘преодолеваются’. На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание ‘внутренней’ истории науки, которая не может быть редуцирована к простой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин ‘философская история науки’, предполагающий ослабление (если не снятие) демаркационных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыванием их научных теорий. (Например, показателен вывод, к которому приходит К. в результате анализа взглядов Ньютона: ‘В ньютоновском мире, как и в ньютоновской науке, не человек, а Бог есть мера вещей’.) Основное же внимание К. уделяет связи философского и научного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавшегося провести жесткую демаркацию между достоверным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накопление ‘добытых истин’ (к тому же финально установленных), из которого исключены человеческие заблуждения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт ‘внешний’ по отношению к истории науки, а изменение философских (шире — и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только ‘узкой’ научной задачей преодоления разрыва между физической и математической астрономией) К. связывал победу интеллектуальной революции, начатой Коперником. В этой перспективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случайным по отношению к науке, а становятся вполне конструктивными (для своего времени, точнее для своей познавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот момент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппонирования позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на ‘приближенный’ характер знания Башляра). С точки зрения К., ‘неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи’, они неразрывно связаны с ‘историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неудачи, цель, которую невозможно достичь, — цель постижения или, лучше сказать, рационализации реальности’. История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, ‘продвижение мысли к истине происходит не по прямой’: ‘Не нужно забывать, впрочем, что мысль — вообще, а в переходные эпохи в особенности — может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это великолепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смутности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт’. Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятивном характере развития научного знания, и для концептуализации положения о ‘разрывах’ (‘мутациях’, по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогичную идею ‘эпистемологических разрывов’ развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяющие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий ‘эпистеме’ Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частности, изменение ‘метафизических систем’ (смену схем категоризации мира), вызывающих, в свою очередь, научные революции (анализ познавательных практик в традиционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных ‘мутаций человеческого интеллекта’, вызывающих прерыв преемственности и требующих перестройки миропонимания в целом. С этой точки зрения, физика Нового времени (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских номиналистов, хотя и была бы в силу внутренних закономерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально аргументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но ставшего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской (‘математической физики без математики’) физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его целостной концепции научной революции 16—17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого античного ‘ средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно определяемого в абстрактном, изотропном и гомогенном пространстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упорядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из представлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопоставление иначе организованных двух миров (земного и небесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсумом потребовала и смены языков их описания, что явилось обязательным условием возникновения классической науки. Если математический язык описания (в терминах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным языком науки. В античности была возможна лишь математическая астрономия, а физический мир описывался исходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методически организуемого искусства задавать вопросы природе и получать на них ответы, сделало не только возможным, но и необходимым возникновение математической физики — основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки становится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопоставляла себя тому, что ей предшествовало и сопутствовало. А эта установка еще раз возвращает историка науки к необходимости исследования ‘метафизики’, а параллельно требует переопределения соотношения теории и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализированные абстрактные объекты, которым нет места в реальном мире. Эти объекты нельзя получить непосредственно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процедуры. Наука принципиально теоретична: ‘Хорошая теория построена a priori. Теория предшествует факту. Опыт бесполезен потому, что уже до всякого опыта мы обладаем знанием того, что ищем. Фундаментальные законы движения (и покоя), законы, определяющие пространственно-временное поведение материальных тел, суть законы математической природы. Той самой природы, что и законы, управляющие отношениями фигур и чисел. Мы их находим и открываем не в природе, а в нас самих’. (В этой перспективе, согласно К., прав оказался в конечном итоге, скорее, платонизм, сосредоточившийся на познании души, чем аристотелизм, призывавший к непосредственному познанию вещей, так как новая наука может быть понята как ‘экспериментальное доказательство платонизма’.) В лице Галилея и Декарта в науке Нового времени линия Платона и Архимеда взяла реванш (известна фраза К.: ‘Наука есть реванш Платона’) у линии Аристотеля (как рафинированного выражения установки ‘здравого смысла’) в понимании природы знания. (Саму линию раздела между аристотеликом и платоником К. проводил при этом достаточно своеобразно: ‘...Если вы отстаиваете высший статус математики, если, более того, вы придаете ей действительную ценность и решающее значение в физике, вы платоник. Если же, напротив, вы усматриваете в математике абстрактную науку и, следовательно, считаете, что она имеет меньшее значение, чем другие — физические и метафизические — науки, занимающиеся действительным бытием, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в каком другом основании, кроме опыта, и должна строиться исходя непосредственно из чувственного восприятия, что математика должна довольствоваться второстепенной и побочной ролью простого вспомогательного средства, — вы последователь Аристотеля’.) В наблюдении нам доступны лишь знаки, и только владение определенной методологией, опирающейся на ‘метафизические’ идеи (‘философскую субструктуру’, ‘философский горизонт’), позволяет нам обнаруживать (в эксперименте) существенные факты и отношения (отсюда достаточно уничижительная оценка К. методологической программы Ф.Бэкона, которую он, по сути, выводит за рамки современной науки). Однако и сами экспериментальные средства являются, согласно К., ‘не чем иным, как воплощенной теорией’. Точный инструмент (в значительной мере и техника в целом) изготовляется исходя из потребностей науки, а не возникает в результате изменения повседневных практик (в которые он в последующем может быть весьма продуктивно вовлечен). Отсюда еще один тезис К. о том, что тесная связь науки и техники есть существенно современный феномен. И в античности, и в средние века научные и технические сферы развивались автономно. Более того, К. показывает, что античность не то чтобы не смогла породить феномен техники, а просто в ней не нуждалась античная наука в силу логики своего внутреннего развития (она никогда не пыталась математизировать движение земных тел: ‘...она не допускала возможности, чтобы в этом мире существовала точность и чтобы материя нашего подлинного мира могла предстать во плоти математического существования...’). В античности и в средние века отсутствовала, утверждает К., сама идея измерения (уже поэтому некорректно в этом отношении говорить об их ‘неразвитости’), и именно поэтому мир, с которым они имели дело, был миром ‘приблизительности’ (неточности). ‘Так что, повторим, не технической невыполнимостью, а исключительно лишь отсутствием идеи можно объяснить этот факт’ (отсутствия точных инструментов). Таким образом, К. еще раз приходит к выводу о том, что наука, как знание прежде всего теоретическое, озабоченное поиском истины, может быть понята лишь в ‘своей собственной истории’, а эта последняя не есть ‘хронология открытий или, наоборот, каталог заблуждений’, а есть, скорее, целостная история ‘необычайных приключений человеческого духа’. И здесь перед К. возникает новая дилемма. С одной стороны, история духа должна быть взята в его аутентике, саморепрезентации. С другой — она адекватно видится лишь в определенной временной перспективе, т.е. подвергается угрозе модернизирующей интерпретации. ‘Историк проектирует в историю интересы и шкалу ценностей своего времени и только в соответствии с идеями своего времени и своими собственными идеями он производит свою реконструкцию. Именно поэтому история каждый раз обновляется и ничто не меняется более быстро, чем неподвижное прошлое’. Поэтому мы всегда, имея дело с реконструкциями, исходящими из определенной принятой методологии (в этом смысле К. сомневается в том, что ‘из истории вообще возможно извлечь какие-либо факты’), никогда не можем охватить всю полноту событий (хотя и должны к ней максимально стремиться). С другой стороны, имея дело с прошлым лишь через свидетельствующие о нем тексты (данные нам знаки), мы всегда (опять же при соответствующей методологии) способны обнаруживать нетождественность текста и мысли. В тексте присутствует неосознаваемое автором неявное знание, скрытая система отсылок, что обнаруживается лишь в ретроспективе, простроенной из ‘более развитого’ знания (идея близкая, но не тождественная) версии ‘личностного знания’ Полани), и может стать основанием новой реконструкции (в силу этого текст нельзя заменить учебником как констелляцией современного видения той или иной проблемы, той или иной области научного знания). Поэтому в антитезе ‘аутентичность — модернизация’ первая представляет собой недостижимый идеал познания, с одной стороны, но и налагает жесткие ограничения на возможные реконструкции прошлого — с другой. И только сочетание ‘вживания’ в прошлое и ‘дистанцирования’ от него (связанное с возможностями наличных интеллектуальных ресурсов) позволяет обнаружить те структурные инварианты, которые определили интеллектуальную историю в ее динамической целостности, а следовательно, способны помочь пониманию современного состояния науки и познания в целом. КОМПЬЮТЕР — социокультурный феномен последней трети 20 — начала 21 в., конституированный на технической основе кибернетических устройств, моделирующих функции человеческого сознания (см. Кибернетика), и радикально изменивший как цивилизационное, так и культурное пространство в сторону — одновременно — и интеграции (в функциональном отношении), и плюрализации, и дифференциации (в отношении семантическом). Издавна волновавшая человечество идея моделирования сознания на технической основе обрела в феномене К. весьма близкие к своему воплощению в жизнь очертания, а проблема искусственного интеллекта, исходно имевшая сугубо философскую артикуляцию, ныне конституировалась фактически как прикладная (соответствующий раздел информатики дисциплинарно оформился после опубликования известной программной статьи А.Тьюринга в 1950). На сегодняшний день посредством К. моделируются не только мыслительные действия по алгоритмам, но и такие функции сознания, как способность к сенсорным восприятиям, понимание языка (см. Язык), аутоконтроль за движениями как координация с собственным телом (см. Тело, Телесность), обучаемость и способность обработки информации, способность к деятельностным актам и др. По мнению экспертов, для достижения конечной цели Необходимо лишь наделить К. общим аксиологически окрашенным представлением о мире (см. Универсалии). Техническая эволюция К. (т.е. эволюция ‘архитектуры’ К. как его структурно-технического устройства) включает в себя ряд последовательных этапов: базовая схема для большинства цифровых компьютеров была предложена в конце 1940-х фон Нейманом; в период 1944—1958 преобладали ламповые К. (так называемое первое поколение ЭВМ); второе поколение ЭВМ генетически восходит к изобретению транзистора (1947); третье поколение К. (с начала 1960-х) основывалось на многотранзисторной форме — интегральной схеме; с 1980-х акцент стал делаться на супербольших и суперскоростных интегральных схемах; в 1990-х был создан высокопроизводительный микропроцессор, содержащий 2,5 млн. транзисторов (100 000 000 операций в секунду); создание современных оптических микроэлектронных схем (на основе волоконной оптики) открывает перед К. новые возможности — как в плане быстродействия, так и содержательном отношении; в настоящее время создаются К. с продвинутой ‘архитектурой’, в том числе и так называемые обучаемые нейрокомпьютеры, где алгоритмы отклика и правила обучению задаются программистом; совершенствование интерфейса человек/К, (на основе развития устройств ввода/вывода) ориентировано на упрощение коммуникации человека с К. (например, вектор: клавиатура — сенсоры — в идеале: переход к голосовому вводу информации). Важнейшим социокультурным результатом технической эволюции К. является то обстоятельство, что в настоящее время использование К. и работа на нем не требуют никакой специальной технической подготовки, — в силу этого сегодня персональных К. больше, чем универсальных цифровых компьютеров всех других типов, вместе взятых. Современное цивилизационное пространство может быть оценено как компьютеризованное — в полном смысле этого слова. В современном постиндустриальном контексте практически все сферы человеческой деятельности подверглись компьютеризации: это и производство (станки с числовым управлением и промышленные роботы, комплексные автоматизированные производства и т.п.); и бизнес, — прежде всего, банковское и страховое дело (введение в обиход в 1950-х чеков с магнитным кодом открыло возможность проведения банковских операций посредством К., в том числе и персонального, что дало основание оформлению банковской концепции ‘банк здесь и сейчас’); и современные средства массовой информации (компьютерная техника как основа телевидения и печати); и средства связи (электронная почта, компьютеризация телефонных сетей); и образование (в стандартном обучении К. может оказаться более эффективным, нежели преподаватель среднего уровня); и даже быт (программируемые бытовые приборы — от видеомагнитофона и печи СВЧ до микропроцессоров в автомобильных системах управления и разветвленных систем безопасности). Специфика современного цивилизационного пространства, конституированного на основе компьютерной техники, обусловливает многие черты и того социального идеала, который оформляется в контексте современных концепций постиндустриального общества: например, модель стиля жизни как центрированного феноменом ‘электронного коттеджа’, объединяющего в себе преимущества уединенности загородной усадьбы и активной включенности в актуальный событийный поток мегаполиса. К. выступает не только как фактор современного цивилизационного процесса, но и как значимый фактор социокультурных трансформаций: задаваемая компьютеризацией общества его информационная проницаемость выступает инструментом демократизации социальной среды (см. ИНТЕРНЕТ}; К. открывает принципиально новые возможности для проведения научных исследований, радикально и содержательно трансформирует сферы распространения информации и образования; выступает значимым фактором развития искусства как в плане доступности художественных ценностей (‘виртуальные экскурсионные туры’), так и в плане формирования новых художественных технологий и жанров (компьютерная графика, Web-дизайн, трансформационная видеопластика, компьютерная мультипликация и мн. др.); компьютерная техника не только расширяет коммуникативные возможности (мгновенность передачи информации и снятие пространственных границ), но и изменяет само качество коммуникации, существенно трансформируя внутренние процедуры общения (см. ИНТЕРНЕТ), — во многих отношениях современное культурное пространство соответствует образу ‘всемирной Деревни’. Важнейшим фактором трансформации культурного пространства, связанного с феноменом К., является также фактор компьютерных игр. Последние представляют собой инструмент плюрального моделирования событийности (особенно в жанре ‘real time strategy’), объединяющего в своей процессуальности целеполагающую свободу воли субъекта-игрока, с одной стороны, и программно рандомизированный и потому непредсказуемый фактор случайности — с другой, а потому максимально приближенного к онтологически артикулированной реальности (см. ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ). Движение в сфере виртуальной реальности обладает во многом подобно философскому движению в сфере абстракции, ибо 1) открывает возможность моделирования миров, — в данном случае, однако, чувственно артикулированных и позволяющих субъекту эмоционально-психологически примерить их на себя (что в социально-психологическом отношении не только выступает фактором индивидуального психологического обогащения и развития, но и выступает своего рода инструментом социокультурной сублимации негативных эмоциональных состояний — от нервного напряжения до агрессии); 2) безграничная плюральность конфигураций игровых ситуаций реализует себя в рамках жестко очерченных правил (см. ИГРА), подобно тому, как моделируемые философией возможные миры конституируются в логическом пространстве, очерченном правилами дискурса, легитимированного в данной культурной среде (см. ДИСКУРС). К. как социокультурный феномен оказывается также фактором трансформации современного стиля мышления. Так, будучи кибернетической системой, К., тем не менее, задает в культуре вектор на осмысление нелинейных (или синергетических) процессов. Это связано с моделируемой в компьютерных системах версификацией эволюционных путей соответствующих программных сред. Так, например, игровой ход К. в контексте ‘real time strategy’ (как и в рамках пошаговой стратегии) предполагает несколько различных возможностей, каждая из которых, в свою очередь, задает возможность нескольких различных ответных ходов, и т.д., — версификации процесса игры интенсифицируется в геометрической прогрессии, порождая своего рода ‘дерево возможностей’. Происходит так называемый ‘комбинаторный взрыв’, разрешение которого предполагает принципиально неалгоритмическое действие К., т.е. принятие решения (выбор варианта хода) не на основе комбинаторного перебора всех возможных ходов с целью выбора наиболее оптимального, но на основе действия эвристического характера (под ‘эвристикой’ в программировании понимают процедуру, не основанную на формально обоснованном алгоритме). (см. также ИНТЕРНЕТ.) КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ (лат. conventio — соглашение) — направление в философии науки, согласно которому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции), и их выбор регулируется соображениями удобства, простоты, полезности и так далее — критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. — Пуанкаре. В связи с появлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства. Единственное ограничение на их произвольный выбор состоит в требовании непротиворечивости. Развитие математической логики в 1930-х привело к усилению позиций К. С формально-логической точки зрения для мира объектов возможны отличные системы классификаций. Так, согласно ‘принципу терпимости’ Карнапа, в основе данной научной теории может находиться любой ‘языковой каркас’, то есть любая совокупность правил синтаксиса. ‘Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка’. ‘Языковые формы’ следует использовать с учетом их полезности, при этом вопросы, которые касаются реальности системы объектов данной теории, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внешними принятому ‘языковому каркасу’. Более крайней позицией явился ‘радикальный К.’ Айдукевича, в соответствии с утверждением которого, отображение объектов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в зависимость от субъекта теоретического действия, направление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое понятие ‘уверенности’. Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без ‘веры’ в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом. Методологические концепции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие ‘конкуренции научно-исследовательских программ’ Лакатоса, и принцип ‘пролиферации’ Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ. КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де (1715— 1780) — французский философ, католический священник, основоположник сенсуализма и один из основоположников ассоциативной психологии. Член Французской академии (1768). Основные работы: ‘Опыт о происхождении человеческих знаний’ (1746), ‘Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства’ (1749), ‘Трактат об ощущениях’ (1754), ‘Логика’ (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), ‘Язык исчислений’ (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощущений (sensations), которые и являют собой единственный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек — некая ‘статуя’, постепенно оживающая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., — обоняние; наиболее продвинутое — осязание. (Осязание у К. — главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последующих исследований о важности для людей операциональных действий с предметами.) Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть ‘само ощущение В различных превращениях’. По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего общего. Существование первичных качеств материального мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания; но его мнению, телесная и духовная субстанции могут существовать, но обе принципиально непознаваемы. Разделяя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздействие на французский материализм 18 в. Учение К. о языке в известной степени ограничивает возможность квалификации его как классического мыслителя-сенсуалиста, ибо, по его мнению, ‘...есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е., чтобы отчетливо видеть это’. Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распространена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18—19 вв. КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари-Жан Антуан Никола де Карита, маркиз (1743—1794) — французский мыслитель, философ-просветитель, математик, политический деятель. Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Сотрудничал в ‘Энциклопедии’ Дидро. Депутат Законодательного собрания (1791). В 1793 предложил либеральный проект конституции, отвергнутый радикальными якобинцами. Как умеренный, был обозначен ‘врагом народа’ и заочно приговорен режимом Робеспьера к смертной казни. После продолжительного пребывания в подполье, был арестован и казнен (по некоторым сведениям покончил с собой в тюрьме). Основные сочинения: ‘Размышления о рабстве негров’ (1781), ‘Опыт о применении анализа вероятности решений, принимаемых большинством голосов’ (1785, легло в основу современной философской дисциплины — ‘теории решений’), ‘Жизнь господина Тюрго’ (1786), ‘Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума’ (написано в подполье в 1794, опубликовано вдовой К. после падения Робеспьера в 1795). Миропонимание К. основывалось на его убеждении в том, что достоверность человеческого знания ограничена. При этом главным способом оптимизации и улучшения жизни людей (в контексте возможности бесконечного совершенствования последней) К. полагал использование математического аппарата в решении как социальных, так и повседневных житейских проблем. По мысли К., ‘существуют надежные средства нахождения очень большой вероятности некоторых случаев и установления степени этой вероятности в огромной их массе’. Исследуя причины того, что мы способны обнаружить достоверность в математике, по не в естественных, социальных и этических науках, К. пришел к выводу, что предпосылкой этого выступает специфичность наблюдателя-человека. Обобщения и закономерности, познаваемые посредством индукции на фундаменте опыта, обладают, по К., только вероятностью. Все наши знания, согласно мысли К., ‘подкрепляются тем наблюдением, что факт, наблюдавшийся вчера, будет наблюдаться и сегодня, если только не произошло каких-нибудь изменений’. Прогресс разума, по К., предполагает единство истины, счастья и добродетели (свободы и естественных прав человека). Прогресс закономерен, подчинен общим законам развития, которые фактически являются законами развития человеческих способностей. По мнению К., каждое разумное существо приходит к аналогичным идеям в сфере морали, как и в области геометрии. Это является результатом актуализации свойств чувствующих существ, способных к размышлениям: ‘Действительность положений нравственности, их истина, соотносящаяся с положением реальных существ, целиком и полностью зависит от истинности следующего факта: люди суть чувствующие и мыслящие существа’. В конечном итоге, с точки зрения К., прогрессом становится сам прогресс как безграничность совершенствования. К. стремился реконструировать закономерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов — эпох ‘прогресса человеческого разума’. Последняя эпоха, согласно К., открывается французской революцией и будет характеризоваться преодолением неравенства наций, ликвидацией социального неравенства, совершенствованием самого человека. Согласно К., люди не должны делиться на правителей и поданных. Отсюда К. считал правомерным выводить основные права человека. К. стремился обосновать первобытную доброту и неограниченную способность человека и человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать собственному разуму. К. высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человеческого познания и ‘этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук’. По утверждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уверен, что общественное зло в мире может быть преодолено посредством экспансии идей Французской революции. Являясь автором одной из наиболее оптимистических версий философии Просвещения, К. собственной трагичной судьбой продемонстрировал способность истинных философов рефлексировать по поводу окружающего вне каких бы то ни было политических контекстов. A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко КОНТ (Comte) Огюст (до 1818 имя К. — Исидор) (1798—1857) — французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в т.ч. шеститомный ‘Курс позитивной философии’ (1830—1842). В 1816—1824 — секретарь Сен-Симона. По мысли К., позитивизм есть средняя линия между эмпиризмом (материализмом) и мистицизмом (идеализмом); в этом контексте ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей. Рассуждать можно лишь на тему, как то или иное явление происходит. Определяя суть ‘позитивного’, К. отмечал, что оно выступает как: 1) реальное в противоположность химерическому, посвящающее ‘себя исследованиям, истинно доступным нашему уму’; 2) полезное в противовес негодному, когда ‘необходимое назначение всех наших здоровых умозрений — беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства’; 3) достоверное в противоположность сомнительному, будучи способным ‘самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышления’; 4) точное в противовес смутному, желающее ‘добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлений и соответствующей нашим истинным потребностям; между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него противоестественным авторитетом’; 5) положительное в противоположность отрицательному, стремящееся — в отличие от теологической и метафизической (критической) форм философствования — ‘не разрушать, но организовывать’. Согласно учению К, человеческий дух в своем развитии (‘каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний’) проходит три стадии: теологическую (фиктивную), метафизическую (отвлеченную) и научную (позитивную). На первой стадии, для которой характерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии — при господстве философов и юристов — явления природы объясняются абстрактными причинами, ‘идеями’ и ‘силами’, гипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. (Наиболее характерной чертой позитивной эпохи, по К., является преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы.) Основной же характер позитивной философии, по К., выражается ‘в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий’. По мысли К., ‘мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных, так и конечных’. (Как неоднократно подчеркивалось впоследствии, в своих гносеологических исследованиях оснований универсальной методологии К. избыточно оценил статус описаний, считая совершенно необходимыми элементами любой научной дисциплины знак и историю. Формирование различных знаковых систем, представлявших ‘позитивные науки’, традиционно было определенным образом связано с социальной историей. Эти элементы лежали в основе ряда позитивных научных дисциплин начиная с математики. ‘Переоткрыв’ общую теорию гомогенности, Конт распространил ее принципы на все уровни позитивной антропологии, в которой действует принцип гомологии.) С точки зрения К., ‘...теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику’. Отстраивая эту новую общественную дисциплину, К. провозгласил создание науки ‘социологии’. К. поставил ее в один ряд с фундаментальными науками, создал эволюционную теорию социального развития, оригинальную концепцию социальной статики, социальной динамики, систему законов и принципов социологии. Эволюционная теория К. сняла противоречие между ‘социальным прогрессом’ и ‘социальным порядком’: отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии давали возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе порядок. Эволюционная теория К. опиралась на выработанные им четыре основных социологических принципа: I) принцип условий существования (Milieu), требовавший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать Взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду; 2) принцип единообразия человеческой природы, требовавший учета соответствия интересов и чувств, учета их единообразия на биологической основе в обход психологии; 3) принцип консенсуса, обязывавший учитывать цельную совокупность частей, их взаимосогласованность при взаимодействии как частей, так и целого с частями; 4) принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе интеллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным источником истинной науки о мире является опыт. Позитивизм — что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность вещи. Физикализм — что самыми совершенными понятиями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качестве предмета социологии К. определял законы наблюдаемых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла истории. Уделил особое внимание разработке законов развития семьи: поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в ней, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простейшую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с производством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Социология К. состояла из двух разделов: социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. понимал исследование ограниченного во времени ряда социальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимосвязи, обусловленности. Он подходил ко всем социальным явлениям с точки зрения общего понятия ‘общества’, в котором видел функциональную систему, основанную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и политическое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и согласия, во втором — на классовые интересы, идеологические догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная динамика, по К., должна изучать, что является движущей силой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая среда, природные условия, климат. Главной же силой развития общества являются взгляды, идеи, мышление, сознание людей. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная статика — законы существования. Первая должна доставить практической политике теорию прогресса, а вторая — теорию порядка. Для классификации наук он использовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: ‘математика, астрономия, физика, химия, биология, социология’. Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение ‘системы наук’ не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необходим ‘второй теологический синтез’ как духовная опора нового общества. К. создает ‘вторую социологию’, изложив ее в книге ‘Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества’ (1851—1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе. Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует ‘Великим Бытием’, пространство — ‘Великой Сферой’, землю — ‘Великим фетишем’. Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал ‘Великое Бытие’ К. ‘наилучшим из всего, сделанного людьми’: ‘стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское — завтра, не американское — послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься’. Энциклопедические труды К. были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из ‘метафизической’ эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. К. решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общества. В народном образовании К. усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные отношения с миром. Предлагаемый им порядок образования, которое должно идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполагающей знание исторических и общественных наук. К. продемонстрировал, что единство разума не может быть ‘объективным’ (т.е. связанным с универсумом); оно, по его мысли, — ‘субъективно’ (т.е. связано с человечеством). К. считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. К. имел многочисленных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например латиноамериканских, в соответствии с принципами позитивизма К. были даже написаны конституции). Идеи К., согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма (см. МОДЕРНИЗМ). (см. также РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ (КОНТ).) КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (551-479 до н.э.) — китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианства — идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-’вана’ и Неба как источника благодати — магической силы ‘дэ’, благодаря которой ‘ван’ (‘Сын Неба’) упорядочивал ‘Поднебесную’ (общество). У К. ‘дэ’ перестает быть прерогативой правителя — каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом ‘дэ’ в трактовке К. этизируется и означает ‘достоинство’, ‘добродетель’. Признавая за Небом роль верховного начала, К. в качестве практически действенного мерила земных дел указывает путь-’дао’, следование которому и обеспечивает накопление человеком ‘дэ’. В отличие от Лао-цзы, трактовавшего ‘дао’ как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое ‘дао’ — истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути-дао, К. считает ‘цзюнь-цзы’ (‘благородного мужа’), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств ‘цзюнь-цзы’ относятся ‘жэнь’ — гуманность, ‘и’ — справедливость, ‘чжи’ — знание и ‘ли’ — ритуал. ‘Жэнь’ означает выстраивание отношений между людьми в обществе в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответствии с ‘чином’ каждого’ — старших и младших, господ и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает ‘исправление имен’: правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), подданный — подданным и т.п. ‘Чжи’ у К. вовсе не означает праздного многознания, это — знание того, что должно делать и как это сделать. Наконец принцип ‘ли’ означает следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный самоконтроль и самообуздание, подчинение культурной норме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам ‘ли’, ‘благородный муж’, по К., поддерживает ‘вэнь’ — стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности. Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: ‘Я подражаю старине, а не сочиняю’. Показательно, что, по преданию, К. редактировал древнейшие канонические тексты в китайской культуре — ‘Illy цзин’ и ‘Ши цзин’, а также написал комментарий к ‘И цзин’. Найденное сочетание традиционализма с императивом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнаружило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. — 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впоследствии фактически стало основой специфически-китайского образа жизни, во многом сформировав уникальный облик китайской цивилизации. КОНЦЕПТУАЛИЗМ (лат. conceptus — понятие) — умеренное направление средневековой традиции номинализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма; в качестве особого направления философской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник — Петр Абеляр; наиболее последовательный представитель — Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей — Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и — соответственно — реализма. Преодолевая крайности последних, Петр Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово — sermo). Таким образом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражающие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, — именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же ‘состоянием’ (status), и при анализе процесса возникновения универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или — тем более — акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического (‘диалектического’) познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рационально-теоретических источников знания: ‘если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне’. Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности ‘разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами’ (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм — номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. (см. также УНИВЕРСАЛИИ, НОМИНАЛИЗМ.) КОПЕРНИК (Copernicus, Kopernik) Николай (1473—1543) — мыслитель эпохи Возрождения, основатель научной астрономии, обосновавший гелиоцентрическую систему Мира, философ, математик, инженер, экономист, юрист, врач и государственный деятель. Главные труды К.: ‘Очерк нового механизма мира’ (1505—1507, где он впервые начал опровергать систему Птолемея), перевод с греческого языка на латынь беллетристического сборника ‘Нравственные, сельские и любовные письма’ византийского писателя Феофилакта Симокатты (1509), ‘О монете’ (1526, первая редакция — 1517), ‘Об обращениях небесных сфер’ (1543). К. родился в семье богатого купца из Кракова (Польша), переселившегося в Торунь (1460). После смерти отца определяющее влияние на духовное развитие и на дальнейшую судьбу К. оказал его дядя, епископ Л.Ваченрод, правивший (при помощи капитула из 16 каноников) Вармийской епархией, церковным княжеством, находившимся в вассальной зависимости от Польской Короны. Начальное образование К. и его старший брат Андрей получали в школе Торуни, а позднее в кафедральной школе Влоцлавска для подготовки к поступлению в Ягеллонский университет (Краков), славившийся во всей Европе лучшими гуманистическими традициями и высоким научным уровнем преподавания. На первом курсе К. учился на факультете свободных искусств (основные предметы — математика, физика, теория музыки, начальные познания в медицине). Большое внимание в преподавании уделялось учению Аристотеля, литературе Древней Греции и Древнего Рима. Астрономию читал известный профессор В.-А.Б.Брудзевский, который в педагогике руководствовался лучшей в то время книгой по астрономии ‘Новые теории планет’, написанной астрономом Пурбахом из Вены. В Ягеллонском университете была серьезная инструментальная база (глобусы, астролябии, армиллярные сферы и др.), дававшая навыки наблюдательной астрономии и искусства наблюдений. Там К. учился в 1491—1494. В 1496 К. отправился в Болонский университет. В 1497 К. стал каноником Вармийского капитула с официальным трехлетним отпуском для получения ученой степени в Италии (по традиции каноник должен был иметь диплом об окончании одного из ведущих университетов того времени), и эта должность, которую он занимал до смерти, давала ему видное общественное положение, материальную обеспеченность и известный досуг для научных занятий. Хотя К. был направлен в Болонский университет для получения юридического образования (а в то время гражданское и государственное право практически не отличались от церковного), однако там он стал помощником известного астронома Д.М. ди Новара, под руководством которого были сделаны первые из 27 собственных наблюдений, результаты которых были использованы К. в его трактате. Там же он в совершенстве овладел древнегреческим языком. После трех лет учебы в Болонье, К. читал в Риме лекции по математике (1500). В 1501—1504, во время отпуска от Вармийского соборного капитула, К. учился в Университетах Падуи (где на очень высоком уровне преподавались философия и медицина) и Феррары (каноническое право). Во время итальянского периода К. впитал в себя все достижения теоретических и прикладных наук эпохи Возрождения. Все исследователи жизни и деятельности К. сейчас сходятся на том, что в этот период жизни им были осмыслены основные постулаты и начата разработка гелиоцентрической системы мира. В 1509 в экономическом трактате о монете К. за четыреста лет предупреждал о вытеснении из обращения полновесной монеты неполновесной (в наше время это стало известным в форме закона Грешема). В 1512 К. оборудовал обсерваторию во Фромборке (где прожил до ухода из жизни). Авторитет К. — выдающегося математика и астронома — был настолько велик, что он получил в 1514 от председателя комиссии Латеранского Собора в Риме (1512—1517) по реформе календаря Павла Миддельбургского (назначенного Папой Римским Львом X) персональное приглашение высказать свое мнение относительно реформы. К. ответил, что считает реформу преждевременной, поскольку для этого предварительно нужно существенно уточнить теории Солнца и Луны относительно звезд вследствие недостаточных знаний о величине астрономического года (т.е. уже в 1514 К. серьезно размышлял над разработкой гелиоцентрического учения). В 1516—1521 К. был ‘администратором общих владений капитула’ Вармийской епархии (т.е. руководил всем хозяйством капитула: сбором налогов, регулированием цен, монетного обращения и т.п.; в 1516—1520 под его руководством во Фромборке были построены фортификационные укрепления, обезопасившие город от крестоносцев Тевтонского ордена). Убедившись в несостоятельности геоцентрической системы Мира по Птолемею, канонизированную Римско-католической церковью в книге ‘Альмагест’, К., как бы возрождая идею ‘наивного’ гелиоцентризма Аристарха Самосского (3 в. до н.э.), обосновал собственный гелиоцентризм как научную систему. При этом на становление идей К. влияли системы античных пифагорейцев, Лукреция Кара, Вергилия, ‘физиологов’ (так К. называл древнегреческих мыслителей от Анаксимандра до Демокрита). Вопреки Птолемею, К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Земля вращается вокруг Солнца, а также вокруг своей оси. М.Ф.Субботин писал, что ‘...основная задача античной астрономии сводилась к тому, чтобы представить видимые движения планет комбинациями нескольких равномерных круговых движений. Более тысячелетия наука не выходила за пределы этой абстрактной, чисто математической задачи. Успех К. был обусловлен прежде всего тем, что он вышел за ее пределы и обратился за новыми данными к природе. Этими данными послужили соотношения между движениями планет и Солнца... Огромный прогресс здесь был не только в том, что мир впервые был связан в одно органическое целое и что непонятные раньше эмпирические зависимости получили весьма простое объяснение, но и в большей точности представления видимых движений...’. Оставаясь в рамках учения Аристотеля, К. выдвинул концепцию единства Мира, подчинения ‘Неба’ и ‘Земли’ одним и тем же законам, низведения Земли до положения ‘одной из’ планет Солнечной системы. К. мотивирует также перенесение центра Мира в центр Солнца следующим телеологическим тезисом: ‘...В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем, месте, откуда он мог бы все освещать собой ?’. Прямые доказательства движения Земли были получены, когда стало возможным измерение лучевых скоростей звезд, годичных параллаксов, а также после появления маятника Фуко. К. первым также установил тот факт, что Луна вращается вокруг Земли и является ее спутником. Эта система взглядов, согласно К., способна ‘...с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим’. В теории К. было сохранено представление о конечности Вселенной (ограниченной сферой неподвижных звезд), однако оно являлось прямым следствием предыдущих представлений о неподвижности Земли. Книгу ‘Об обращениях небесных сфер’ сам К. в первую очередь рассматривал только как наиболее полное руководство к решению всех астрономических задач своего времени (каким была для своего времени книга Птолемея ‘Великое математическое построение’). Несмотря на то, что основным математическим аппаратом для К. являлась теория циклов Птолемея, в книге был сделан основополагающий вклад в развитие плоской и сферической тригонометрии, а также составление тригонометрических таблиц. Точность наблюдений, которой располагал К., была невелика (хотя и превосходила всех его предшественников). После работ К. точность астрономических вычислений могла быть существенно повышена лишь после открытия И.Кеплером истинных законов движения планет. К. решился на публикацию книги ‘Об обращении небесных сфер’ незадолго до ухода из жизни. К. доказывал шарообразность формы Земли, основываясь на доводах древних ученых и на своих собственных. Только в случае выпуклой земли при движении вдоль любого меридиана с Севера на Юг звезды, находящиеся в южной части неба, поднимаются над горизонтом, а звезды, находящиеся в северной части неба, опускаются к горизонту или совсем исчезают под горизонтом. Однако К. отметил, что только в случае шарообразной Земли, ‘...движениям на одном и том же расстоянии вдоль разных меридианов соответствуют одинаковые изменения высот небесных светил над горизонтом...’. Все произведения К. базируются на едином принципе относительности механических движений, согласно которому всякое движение относительно: понятие движения не имеет смысла, если не выбрана система отсчета (система координат), в которой оно рассматривается. О размерах видимой части Вселенной К. писал: ‘...Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к нему как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному...’. Однако при этом происхождение мира и его развитие К. объяснял деятельностью божественных сил. Только гелиоцентрическая система Мира по К. просто объясняет, почему величина прямого и попятного движения у Сатурна относительно звезд меньше, чем у Юпитера, а у Юпитера меньше, чем у Марса, но на один оборот число смен прямых движений на попятные у Сатурна больше, чем у Юпитера, а у Юпитера больше, чем у Марса. Если Солнце и Луна всегда движутся в одном направлении среди звезд с Запада на Восток, то планеты иногда движутся и в обратном направлении. К. по этому поводу говорил, что Земля в своем движении вокруг Солнца догоняет и обгоняет внешние планеты (Марс, Юпитер, Сатурн, и открытые позже Уран, Нептун, Плутон), а сама также становится обгоняемой внутренними планетами (Венерой и Меркурием), так как все они имеют различные угловые скорости движения относительно Солнца. Концепция К. не сразу подверглась гонениям церкви, поскольку его трактат мог быть понят только высокообразованными людьми, умеющими разбираться в математических построениях. Однако протестанты Лютер и Ф.Меланхтон уже в 1531 заметили глубокие расхождения и непримиримые противоречия между концепцией К. и догматами Библии. Когда Галилеем и Бруно философские следствия открытия К. были сделаны явными, то против этого выступила Римско-католическая церковь: Папа Павел V объявил учение К. еретическим (1615); собрание богословов — ‘подготовителей судебных дел святой инквизиции’ — приняло решение об осуждении нового учения и о запрещении теории К., мотивируя это тем, что оно противоречит ‘священному писанию’. В этом постановлении записано: ‘...Учение, что Солнце находится в центре мира и неподвижно, ложно и нелепо, еретично и противно священному писанию. Учение же, будто Земля не находится в центре мира и движется, обладая к тому же суточным вращением, ложно и нелепо с философской точки зрения, с богословской же по меньшей мере ошибочно...’ (1616); в 1616—1828 книга К. ‘Об обращениях небесных сфер’ (с примечанием ‘впредь до исправления’) числилась в ‘Индексе запрещенных книг’ под запретом. Помимо воли К., редактор его книги ‘Об обращениях небесных сфер’ лютеранский теолог и астроном А.Оссиандер в своем предисловии ‘К читателю о гипотезах настоящего сочинения’ определил астрономическую теорию К. как нереальную, но ‘удивительную’ гипотезу, при помощи которой удобно только производить вычисления. С доказательства К. ошибочности устоявшегося представления об исключительности положения Земли во Вселенной в реальности начинает свое летоисчисление и научное мировоззрение Нового времени. КОРЕНЬ — постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней ‘укорененного’, что связанно с трактовкой познания как проникновения — сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия — к его глубинной ноуменальной сущности (см. МЕТАФИЗИКА). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе ‘Ризома’. Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры ‘образом мира является дерево /см. ДЕРЕВО — ММ./’, а образом самого дерева — К.: ‘корень — образ мира-дерева’. Так, в неоплатонизме — истоке европейской метафизике — внечувственное ‘начало’ мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет ‘жизни огромного древа, обнимающего собою все’, то начало эманационных потоков ‘пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне’. Согласно Плотину, этот К. бытия ‘с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия’ (см. МЕТАФИЗИКА). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры — в хронологическом диапазоне от античности до 20 в.: ‘вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках — M.M.I, от биологии до лингвистики’, — ‘даже такая ‘передовая’ дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)’. В контексте постмодернистской парадигмы идея К. повергается последовательной и радикальной деструкции — по следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. — это отказ от идеи глубины как в специально метафизическом, так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте ‘постметафизического мышления’, фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска, стремления проникнуть ‘вглубь’ явления, имплицитно предполагающее наличие ‘за ним’ (‘в глубине его’) его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко, ‘за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути’ (см. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ). Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса (‘латентного смысла’ у Деррида) того или иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология ставит под сомнения саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тезиса ‘мир смысла имеет проблематический статус’ у Делеза — до тезиса о ‘бессмысленности Бытия’ у Кристевой (см. ЛОГОЦЕНТРИЗМ). Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см. НОМАДОЛОГИЯ, ПОВЕРХНОСТЬ). Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном пространстве метафора ‘клубня’, организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организации: ‘в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии’, причем линии перманентно динамические (‘линии ускользания’), организованные как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: ‘множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) — это поверхность любого множества’ — ‘незамкнутые кольца’ (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках ‘постмодернистской чувствительности’ идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как ‘складывание’ (см. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ, ПЛОСКОСТЬ, СКЛАДКА, СКЛАДЫВАНИЕ). 2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с семантикой ‘стержня’ как ‘генетической оси’, репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления. Согласно постмодернистской оценке философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность этому, постмодернизм резко выступает против подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, ‘генетическая ось — как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении — преобразовательном и субъективном’. Соответственно этому, в эпистемологическом плане ‘понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню’ (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред): ‘о генетической оси или о глубинной структуре /корне — M.M.I мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности’. Подобная интенция непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе ‘никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное /выделено мною — M.M.I единство’. По наблюдению Делеза и Гваттари, ‘даже Книга как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого’. В противоположность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматривается в качестве ‘события’ — принципиально неповторимого и уникального, или ‘сингулярности’ — принципиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности: как писали Делез и Гваттари, ‘поистине, мало сказать ‘Да здравствует множественное’, ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить; писать в n-1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы — это луковицы, клубни’ (см. РИЗОМА). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением ‘Единство’, по определению, всегда ‘способно раздвоиться согласно духовному порядку’: ‘единство-стержень... устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте’. Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда ‘не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня, — стержневого или мочковатого (например, ‘дерево’ Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)’ (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, ‘что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства — стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною — M.M./. Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположенными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте — другой в субъекте’. Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления утверждает ‘закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная логика — это духовная реальность дерева-корня’. Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, ‘лингвистическое дерево’ Хомского, которое ‘начинается в точке S и развивается дихотомически /выделено мною — М.М./’ — и в этом отношении ‘грамматическая правильность Хомского — категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем — синтаксическим маркером’. Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации — ‘система-корешок, или мочковатый корень’, также конституированный в культуре западного образца, — не выводят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в данной модели ‘главный корень недоразвит или разрушен почти до основания’, тем не менее, ‘на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются’, — ‘иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте’. Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. БИНАРИЗМ, ХОРА ). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное ‘скрещивание корней’ мочковатого ‘корешка’ не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности: согласно постмодернистской позиции, ‘когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью — как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта /выделено мною — ММ/’. На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности, каковой ‘является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей’: ‘ любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой. В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом’ (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают ‘мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому — с ветром, с животным, с человеком... ‘Хмель как триумфальный прорыв растения в нас...’.) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: ‘слова Джойса, собственно говоря, ‘со множественными корнями’, не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным’. Между тем постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом — устами Делеза и Гваттари — следующим образом: ‘создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала’. Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становления постнеклассического мышления: ‘никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна’, — ‘мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы’. (см. также Дерево.) КОСМОС (греч. kosmos — устройство, упорядоченность, украшение) — философская категория, фиксирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчиненной в своей динамике имманентной закономерности; базовое понятие метафизики (см. МЕТАФИЗИКА, ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ). Основными характеристиками К. являются: 1) оформленность как конфигурированная определенность облика; 2) дифференцированность, т.е. выделенность и конституированность составных частей; 3) структурность как иерархическая упорядоченность элементов; 4) наличие имманентного эволюционного потенциала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера; 5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа ‘нуса’ или ‘логоса’ в античной философии); что обусловливает такие характеристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропейскую семантику корня cosmetic), его гармоничность (характеристика К. как ‘прекраснейшей гармонии’ у Гераклита, тезис Платона о том, что ‘К. — прекраснейшая из возможных вещей’ и т.п.). Данное свойство К. мыслится именно как результат пронизанности его внутренней мерой (как закономерностью и порядком) и соответствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. КРАСОТА). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, совершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея ‘гармонии сфер’ у Пифагора, семантическая структура ‘равного себе самому отовсюду’ Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.; 7) познаваемость, понимаемая как рациональная экспликация имманентной ‘меры’ (порядка, принципа) К.; 8) предсказуемость, допускающая моделирование возможных будущих состояний К. на основании постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семантической оппозиции ‘Хаос — К.’ функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее составляющих: а) морфологическое соотношение: К. противостоит ‘безвидному’ (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см. ГИЛЕМОРФИЗМ}; б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, собственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упорядоченный, т.е. подчиненный статическому (структура) и динамическому (закономерность) порядку; в) пространственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредством структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол дифференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых (‘три шага Вишну’), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный мировой локус от хаотической периферии (или в мифологеме Космического лука: тетива задает горизонт оформленного мироздания, а стрела выступает аналогом Мирового древа); г) временное соотношение: К. генетически вторичен по отношению к Хаосу, однако в функциональном плане мировая динамика может быть рассмотрена как последовательная смена эволюционных циклов — от становления (оформления, космизации) мироздания до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлениями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного праздника (стык уходящего и наступающего года, мыслимый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артикулировались посредством категориальных структур, фиксирующих становление и эволюционный финал космического цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно данного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, — до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 — начала 20 в., основанной на переосмыслении идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нравственном усилии человека. Идея гармонической организации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус самоочевидности (см. космологическое доказательство бытия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие ‘К.’ прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в качестве названия за мирозданием как таковым. Что же касается современной культуры, то в философии постмодерна понятие ‘К.’ радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из ‘метанарраций’ (Лиотар) европейской культуры как доминантных мифологем (идеологем), претендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпретация мира сопрягается в постмодернизме с семантическим гештальтом ‘корня’ (мир как ветвящееся дерево); центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает ‘книга как духовная реальность в образе Дерева или Корня’ (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодернистская парадигма философствования фундирована идеей ‘заката метанарраций’, постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции (‘мир потерял свой стержень’ — Делез и Гваттари), сменяясь идеей множественности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие ‘К.’ замещается в постмодернизме понятием ‘Хаосмоса’ — понятием, фиксирующем постмодернистскую идею о нарративно-игровых (виртуальных в онтологической проекции) семиотических средах, подчиненных не стабильной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям ‘перформанса’ (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется порядками правил игры. ‘Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня’ (Делез и Гваттари). КРАСОТА — универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие ‘К.’ выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. ПЛАТОН , ЭЙДОС , ГИЛЕМОРФИЗМ ). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах. Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, ‘было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков’, — заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный феномен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под ‘прекрасным’ европейская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: 1) персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: ‘Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К.’ (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: ‘К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К.’ (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действительность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог — ‘сама К.’, которая ‘изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной’ (Николай Кузанский). Таким образом, ‘К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума’ (Николай Кузанский); 2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом — как ‘чувственная видимость идеи’, — до К. как конституированной в качестве ‘ирреального’ содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; 3) персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как ‘самой Красы любимый плод’ (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии (‘так жить, как хочет К.’ во ‘Фламенке’), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. ‘ВЕСЕЛАЯ НАУКА ‘); 4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства (‘гармония как душа мира’ у Джозеффо Царлино, ‘божественная пропорция’ у Луки Пачоли, ‘правила природы’ у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: ‘война против зрения’ и ориентация на выражение подлинной сущности объектов — ‘не как мы их видим, а как мы их знаем’ (экспрессионизм), ‘как они должны быть’ (кубизм), как ‘плоские идеи Платона’ (неопластицизм — после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти (‘вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке’) до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм); 5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта (‘прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям’ у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности (‘человек формирует материю также и по законам К.’ у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя (‘создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом’ у Ленина); 6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия ‘целям человека’ у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для ‘наибольшего числа людей’ у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): ‘порядок... соразмерность и определенность’ как проявления исходной целесообразности у Аристотеля; ‘целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность’ как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; ‘строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат’, т.е. ‘число, фигура и размещение’ как презентация несводимой к их сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть ‘нечто большее’, нежели их сочетание, и являет собой ‘источник всей прелести’ (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo — зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно ‘повернуть к открытому морю К.’ (Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, ‘видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную’ (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros — желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее — у Плотина — обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: ‘влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу’). Таким образом, ‘любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь’ (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по ‘лестнице любви и К.’ вплоть до К. как таковой: ‘вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх’ (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводит эту парадигму: ‘само добро’ по-гречески называется kalos, а прекрасное — kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит ‘зову’; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное’ (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил ‘К. свою’ в сотворенные вещи ‘приличным для них чувственным образом’ (Ансельм Кентерберийский); ‘чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам’ (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: ‘движение всего чувственного совершается от красоты к красоте’ (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: ‘один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет — красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его — любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение — наслаждением’. Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с ‘окружностью’, ибо она есть ‘Божественный луч’, пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, ‘сияние Божественного лика’ в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как ‘чувственная видимость идеи’, у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть ‘порыв к К.’ (Марсилио Фичино), ‘желание обладать К.’ (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, ‘красота есть причина любви’ (Пико делла Мирандола), а ‘любовь есть последняя цель красоты’ (Николай Кузанский). Любовь рождается ‘из лона Хаоса’ как желание совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), — ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. ИДЕАЛИЗМ ) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу ‘порядка из хаоса’ — с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация ‘прекрасного, как мы его воспринимаем’ и ‘реально прекрасного’ у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты ‘вызывают любовь или подобную страсть’ у Э. Берка; эстетическая трактовка безобразного как ‘тоски по красоте’ (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как ‘превосхождение’) имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) — гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет ‘лицезрение К.’ и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа ‘аналогии бытия’, фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: ‘Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг’ (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.; (б) — нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как ‘достоинство’ (dignitas) y Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. — ‘в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная — лестница для восхождения к Богу’; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: ‘В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю’ (Арнаут Даниэл), ‘Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад’ (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как ‘свобода в явлении’ (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: ‘К. вымысла’ (Л.-Б.Альберти), ‘то, что представляет предмет только субъективно’ (Кант), ‘обозначение характерной эмоции’ (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте (‘презентативная гносеология’ неореализма и ‘репрезентативная гносеология’ критического реализма): ‘красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи’ (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: ‘суждение вкуса не есть познавательное суждение’ (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с ‘внесимволическим опытом’ предметности, выражая имманентную ‘символотворческую способность’ как свободную игру человеческого духа (С.Лангер). В отличие от классической традиции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации ‘трансцендентного означаемого’ (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений (‘текст-удовольствие’) и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла (‘комфортабельное чтение’), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему ‘текст-наслаждение’, который, напротив, разрушает ‘исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком’. Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его ‘означивания’ (Кристева), ‘источником смысла’ становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, ‘текст-наслаждение’ возникает в самой процедуре чтения: ‘при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания’ (Р.Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы ‘постмодернистской чувствительности’ (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы ‘трансцендентное означаемое’, делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативности): ‘мир децентрированного’ как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает ‘из лона Хаоса’ (от орфизма до Ренессанса), так и ‘любовный дискурс’ (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредством ‘желания’, которое ‘разъединяет, изменяет, модифицирует... формы’ (Гваттари). Однако если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то ‘любовный дискурс’ принципиально процессуален и нонфинален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, ‘желание... организует... формы и затем бросает их’ (Гваттари). ‘Желание’ как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов (‘мышление соблазна’ у Бодрийяра, ‘сексуальность и язык’ как ‘формы желания’ у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в ‘эротическом текстуальном теле’ (Р.Барт). В фигуре ‘любовного дискурса’ перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывается избыточной. КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. — нач. 4 в. до н.э.) — древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. (‘Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения’.) Именем К. был назван один из диалогов Платона, который наряду с ‘Метафизикой’ Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя — это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех — и для эллинов, и для варваров — одна и та же правильность имен. ‘КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА’ (‘La crise du monde modem’. Paris, 1927; рус. перев., 1991) — книга Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете ‘восточной метафизики’, которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой основе Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма (‘единства в многообразии’), т.е. совпадения всех сторон вещи в одной ее неделимой единичности. Главная цель работы — заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобального кризиса современности путем осуществления реставрации ‘традиционного порядка’, который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей ‘Примордиальной (Изначальной) Традиции’ — абсолютной трансцендентной истины. Книга состоит из предисловия и девяти глав, причем последняя глава несколько нетрадиционно обозначена как ‘заключение’. Предисловие имеет неформальный характер и начинается с разъяснения самого понятия ‘кризис’. Генон констатирует, что многие люди уже не сомневаются в существовании мирового кризиса (если понимать ‘кризис’ в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис современного мира означает, что этот мир достиг некоторой критической стадии своего развития, и его тотальная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития должен радикально измениться уже в обозримое время. Кроме того, слово ‘кризис’ обладает целым рядом других смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения того, какие его результаты являются позитивными, а какие — негативными, и как должно идти дальнейшее развитие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира — одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей обладают смутным предчувствием близости ‘конца света’, но это, по его мнению, будет всего лишь конец одного из миров — западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать ‘Цивилизацией’ по преимуществу. Безоговорочно принимая концепцию циклического времени, Генон считает, что приближающийся конец исторического цикла должен некоторым образом соответствовать концу цикла космического. Поэтому грядущая трансформация квалифицируется им как тотальная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням. То, что в современном мире выглядит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбежное следствие указанных законов. Однако Генон принципиально настаивает на том, что закономерный характер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежностью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного состояния. Девять глав книги могут быть условно разделены на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика ‘темного века’, исследуются особенности противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следующие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния современного мира, а в заключительной, девятой, главе подводятся итоги всей книги. Текст первой главы начинается с изложения основных принципов традиционалистского понимания истории, которое опирается на концепцию циклического времени. Некий чисто духовный порождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей — от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Генон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемыми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходящее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовного порождающего Принципа, превращаясь в ‘прогрессирующую материализацию’. Впрочем, в книге постулируется наличие в действительности двух тенденций — нисходящей и восходящей, — которые уравновешивают друг друга. Внутри каждого периода Генон выделяет второстепенные подразделения цикла, в миниатюре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к ‘историческому’ периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, ‘профанической’ истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпадением с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там ‘осевым временем’ и связывается с появлением феномена личности. Однако, признавая одни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Генон дают им противоположные оценки. Генон указывает, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произошли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве ‘мифического’. Именно 6 в. до н.э. и считается в книге тем периодом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем. В частности, именно к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфической формы мышления, которая получила характерное название ‘философия’ — ‘любовь к мудрости’, но не сама ‘мудрость’, что для Генона равнозначно ‘поддельной’, или ‘ложной’, мудрости, полностью отбросившей эзотерическую сторону знания. Генон соглашается с распространенной в ‘профанической’ науке точкой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, которое он расценивает как одну из форм частичной адаптации, смягчившей кризис античной цивилизации. Возрождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложению. Начиная с эпохи Возрождения, существуют только ‘профаническая философия’ и ‘профаническая наука’, не связанные с Принципом. В этот же период возник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации — ‘гуманизм’, т.е. первая форма чисто секулярного мировоззрения, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворение его грубых материальных потребностей и создающая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша ‘темная’ эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как переход от одного цикла к другому должен происходить в полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как необходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивилизация, настаивает Генон, имеет причину для своего существования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает противопоставление Востока и Запада. Генон признает существование единой для Европы и Америки западной цивилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принципа. До тех пор, пока на Западе существовали традиционные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины ‘современное сознание’ и ‘западное сознание’ стали равнозначными. В противоположность этому ‘восточное сознание’ Генон обозначает как ‘нормальное сознание’ по той причине, что оно, как считается, лежало в основе всех цивилизаций за исключением одной — цивилизации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина этого противостояния — извращенность Запада, а подлинно традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадиционное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитрадиционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или находящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не существует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельности. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых противоречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безусловного превосходства умозрения над действием, а Запад — из превосходства действия над умозрением. Симпатии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как приоритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высшего Принципа. Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэтому он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая ‘интеллектуальная интуиция’. В свете полученных общих выводов Генон переходит к критическому рассмотрению характерных особенностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу ‘наука сакральная’ и ‘наука профаническая’. Подчеркивается, что в традиционных цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное считается проистекающим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы ‘сакральной науки’. Напротив, для ‘профанической науки’ характерен отрыв от каких бы то ни было высших принципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, ‘профаническая наука’ ориентирована не на чистое знание, а на возможность практического использования результатов познавательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает никакого высшего Принципа, превышающего уровень человеческой индивидуальности, служит основой и осуществленной Геноном критики индивидуализма. Индивидуализм рассматривается им как результат сведения всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам, а это тождественно тому, что в эпоху Возрождения получило название ‘гуманизм’. Прослеживание различных проявлений индивидуализма вплотную подводит к задаче осмысления сути характерного для современности социального хаоса. В современном мире, т.е. на Западе, никто не занимает места в соответствии с его внутренней природой, и господствует принцип ‘равенства’. В этом контексте Генон подвергает критике демократическую идею, что приводит его к подчеркиванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты на западе не существует, и, как подчеркивает Генон, она разрушена законом множественности, вовлечена в сферу иллюзии и лжи современной ‘материальной цивилизации’. Для современного человека не существует ничего за пределами видимого или ощутимого мира, и не существует науки, которая не занималась бы исключительно вещами, доступными измерению, взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире такое большое значение имеют экономические факторы и идеалы материального благосостояния. В результате Запад, по убеждению Генона, перестал быть христианским. Более того, Запад осуществляет свою экспансию повсюду, к чему Генон относится крайне отрицательно. Однако осознание того, что же представляет собой современный мир в действительности, не влечет за собой прекращение его существования. Генон приходит к выводу, что существеннейшая черта современного мира — отрицание традиционной и сверхчеловеческой истины. Если бы такое понимание стало всеобщим, то финальная трансформация этого мира смогла бы произойти безо всякой катастрофы. Но для решения этой задачи необходимо создание интеллектуальной элиты. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению некоторых конкретных путей решения этой задачи и анализу препятствий, которые могут встретиться на этих путях. КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. в 1941) — французский философ, лингвист и литературный критик болгарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу ‘Тель Кель’ и посещала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 — член редакционной коллегии ‘Тель Кель’. В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 — возглавляет кафедру лингвистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру феминистски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформляется проект исследования К. ‘локальных сознаний’ — ‘любви’, ‘меланхолии и депрессии’, ‘отчуждения’. С 1994 начался новый этап в творчестве К.: ‘возвращение’ к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований ‘похороненной’ в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций ‘Смысл и бессмыслица бунта’. Основные работы: ‘Семиотика’ (1969), ‘Революция поэтического языка’ (1974), ‘Полилог’ (1977), ‘Власти ужаса’ (1980), ‘История любви’ (1983), ‘В начале была любовь. Психоанализ и вера’ (1985), ‘Черное солнце, депрессия и меланхолия’ (1987), ‘Чуждые самим себе’ (1988) и др. В конце 1960 — начале 1970-х К. обращается к анализу (‘семиологическая авантюра’) достижений, возможностей и пределов семиотики. Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отношения между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым ‘наукой об идеологиях’ и, одновременно, ‘идеологией науки’. К. подчеркивает, что объекты семиотического исследования — идеология и все многообразие социальных практик — являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т.д.). По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с ‘необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта’. Выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. ‘Семанализ’, согласно К., акцентирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо структурам или выведена из ‘порождающих моделей’. Семанализ был разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, a также специфический характер практик означивания, делающих возможным ‘выражение значения в передающихся между субъектами предложениях’. Чтобы избежать традиционалистского включения субъекта в рамку телесности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана. Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс или гетерогенную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два нераздельно существующих внутри языка уровня — семиотического и символического, — комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. Семиотическое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, ‘подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)’. Символическое, по К., выступает в качестве ‘социального эффекта отношения с другим, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи’; оно включает в себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает платоновское понятие ‘хора’. У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, — функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие ‘тетического’ рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии — ‘стадии зеркала’ — ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся ‘прорывы’ или ‘следы’ семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссалалий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но и синтаксические нормы, — то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких ‘прорывов’ по отношению к значению и означиванию и, одновременно, •манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект ‘процессуальный’, фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией) — то есть как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие ‘текст’ является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как ‘транс-лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка’ и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество — свойство порождать новые смыслы или продуктивность. Первоначально рассматривая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, ‘поглощение и трансформацию другого текста’. Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума). Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс — основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст — языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата. Философствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструктурализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: ‘возвращение’ к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований ‘похороненной’ в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации ‘фальшивой нормализации мира’, когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Прусту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с ‘возвращением к архаическому’, с доступом к ‘вневременной темпоральности’, и, в конечном счете, с опытом ‘памяти, смысла и счастья’. В своих лекциях ‘Смысл и бессмыслица бунта’, прочитанных в Университете Париж-VII в 1994—1995 и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе — перспективе возвращения к идее человеческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рождения (re-naissance) — одних смыслов ради других. (см. также ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ, ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ, ОЗНАЧИВАНИЕ, ПУСТОЙ ЗНАК, СМЕРТЬ СУБЪЕКТА, ХОРА, ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ.) КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА (‘Critique de la raison dialectique’. V. 1. Paris, 1960; V. 2. Paris, 1985) — трактат Сартра, посвященный исследованию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального познания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности; анализу взаимоотношений индивидуальной социально-исторической практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз; выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объединений, возникающих в условиях сосуществования и совместной практики; обсуждению в контексте предпринятого исследования вопроса о предпосылках, путях и возможностях разработки новой антропологии. От ‘абстрактной и изоляционистской’, как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой в ‘Бытии и ничто’, в ‘К.Д.Р.’ философ переходит к рассмотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и ‘редкости’ (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа ‘конкретных синтезов’ опыта помещением их ‘внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история’, Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его понимания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике ‘опыт необходимости’, заменяет онтологический примат бытия-в-себе (‘Бытие и ничто’) ‘приматом Истории’ и связку ‘свобода — случайность’ связкой ‘свобода — необходимость’. Признав необходимость анализа материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его ‘коллективными объектами’, гнетом нужды, редкости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оценивает эвристические возможности социальной философии Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматривает человека ‘в его целостности, то есть исходя из материальности его положения’; его концепция есть ‘единственно возможная форма действительно конкретного знания’ и ‘самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности’. Однако современные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции: априорный схематизм подменил собой конкретность анализа событий; вся конкретика человеческой жизни оказалась сведенной к случайности; и это привело к непониманию истории и человека, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точкой которого как раз и является субъективность, ‘конкретность’, с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об истории неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве его основания возвратит историческому событию его характер ‘переживаемого события’, его неоднозначность и множественность измерений, а истории — ее характер живой, открытой событийности; позволит сделать интеллигибельной историю, которую делает человек и которая делает его. Мотивация и программа трансформации марксизма в ‘структурную и историческую антропологию’ представлена Сартром в работе ‘Проблемы метода’, вошедшей в состав первого тома ‘К.Д.Р.’. Оба тома ‘К.Д.Р.’ — попытка философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод ‘понимающего познания’ истории (как беспрестанной тотализации) и человека (одновременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с ‘диалектическим разумом’ лишь в качестве ‘эмпирического канона’ исследования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтологических оснований истории. Цель Сартра — выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции исторического процесса в ‘Капитале’, прояснить рациональные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), описание истории как соединения — посредством конкретной человеческой практики — обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфичности человеческого акта, разработанную в ‘Бытии и ничто’, определяя практику как отрицательность по отношению к данному, наличному, задавая индивидуальную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в ‘К.Д.Р.’ развивает идею проекта — с неизбежностью пересекающего поле инструментальных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения — как нередуцируемого и конкретного опосредования ‘между двумя моментами объективности’. Именно анализ проекта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практика, проектирующая и непосредственно осознающая (переживающая) себя, производя объекты и структуры социального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом; то, что потом можно выявить как структуру, ‘вначале и конкретно’ появляется как поведение), оказывается у Сартра основанием новой рациональности. Оба тома ‘К.Д.Р.’ объединены стремлением доказать, что необходимость ‘как аподиктическая структура диалектического опыта’ не коренится ни в ‘свободном развертывании внутреннего’, ни в ‘инертной дисперсии внешнего’: она навязывает себя ‘в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего’. В первом томе, носящем подзаголовок ‘Теория практических ансамблей’, Сартр пытается ‘заложить основы ‘Пролегомен ко всякой будущей антропологии’. В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она является ‘критической’: определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов познания: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалектического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера — внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя является внешней по отношению к исследуемым объектам. Диалектический Разум, основное понятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалектики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверждают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мнению, — реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. ‘Тотализирующей силой’ у Сартра выступает диалектика. Диалектика не связывается им ни с природой, ни с детерминизмом. ‘Лишь объектом метафизической гипотезы’ считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отношении людей к природе, к ‘исходным условиям’ и в отношениях людей между собой, он объявляет источником диалектики индивидуальную практику — проектирующую и осознающую себя, целеполагающую и реализующую себя. Диалектика для Сартра — ‘закон практики’, ее рациональность. Эту диалектику он называет ‘конституирующей’, противопоставляя ее диалектике ‘конституированной’. ‘Конституированная диалектика’ открывается Сартром на уровне Истории и понимается как ‘результирующая’ — результат столкновения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество ‘индивидов, осуществляющих практику’. Диалектическим движением для Сартра является также движение мысли одновременно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновременно к структурам реальности и к структурам человеческой практики, и исходя из понимания того, что в философии Разум — не просто порядок наших мыслей, а порядок, который воспроизводит или конституирует порядок бытия и является в этом смысле определенной связью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. ‘К.Д.Р.’ различает тотализацию (само превзойдение данного к цели, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности (‘следы прошлого действия’, объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, ‘пассивное’, ‘инертное’, ‘уже сделанное’, или то, из чего уже ‘ушла’ живая практика, оставив его позади себя как ‘сбросы’, последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в ‘К.Д.Р.’ сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом ‘для-себя’ и ‘в-себе’ ‘Бытия и ничто’. Множественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становится ‘законом для всех’. Именно этот закон, конституирующийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как ‘осуществляющаяся тотализация без тотализатора’, диалектический Разум является ‘внешним для всех, потому что он — внутренний для каждого’. Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каждого (ибо ‘он есть мы сами’, наша практика), он в то же время испытывается каждым как ‘абсолютная необходимость’ (он есть ‘единство всего того, что нас обусловливает’). Сартр утверждает интеллигибельность ‘этой тотализации нашей практической множественности’, вводя предположение ‘фундаментальной идентичности отдельной жизни и человеческой истории’, или ‘взаимности их перспектив’. Он говорит о ‘тотальном опыте’: опыте всей жизни человека, поскольку она растворяется во всей истории, и опыте всей истории, поскольку она ‘стягивается’ во всей жизни человека. Это, по Сартру, и есть ‘место критического опыта’. Задавая диалектический Разум как двойное движение в познании и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как ‘конституирующий и конституированный разум практической множественности’ (‘людей’, человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и ‘социального будущего’, Сартр тем самым предполагает — отыскав ‘наш аподиктический опыт в конкретном мире Истории’ — критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми история себя познает (понимает), поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рациональности и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диалектическая рациональность, таким образом, связывается мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с ‘диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы’, а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается ‘подвижной связью’ ‘исторической тотализации и тотализирующей Истины’. Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам ‘человеческих ансамблей’, Сартр пытается выявить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практики. Важно, по мнению Сартра, показать диалектическую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми ‘сложными множественностями’, которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать ‘практикой-процессом’. Исследователь должен вновь пережить и понять свою принадлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между различными человеческими ансамблями, он должен раскрыть, является ли сама эта опосредующая связь выражением тотализации. Критический опыт должен открыть, как ‘практическая множественность’ ‘реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию’. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализации извне как ее новая тотализация: исследователь сам тотализирован Историей, его критический опыт выполняется внутри осуществляющейся тотализации и есть ее реальный момент. По Сартру, необходимо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в себе самой свою рефлексивную ретотализацию как необходимую структуру и как тотализирующий процесс внутри общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь ‘единственным конкретным основанием’ исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и правила ‘полной интеллигибельности’. Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, — связь между ‘практическим организмом’ и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской концепции истории ‘коллектива’ и ‘группы’ как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в ‘коллективе’ как правило его объективации, ибо в условиях ‘редкости’ ‘обработанная материальность’, организующаяся по своим собственным, не зависящим от человеческого проекта законам, обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь ‘судьбой’ для каждого, ‘производят своего человека’, в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая ‘как бы эквивалентность’ отчужденной практики и ‘обработанной материальности’, Сартр называет ‘практико-инертным’ область этого ‘симбиоза’, ‘соответствия’. Эту область ‘инертных значений’, материальных требований Сартр называет ‘диалектикой пассивности’, ‘анти-диалектикой’, контрфинальностью, превращающей практику в ‘практику-процесс’, в ‘пассивизированное действие’, ‘практику без автора’, ‘практику другого во мне’. ‘Коллектив’ — раздробленное, ‘инертное множество’; его единство — вовне, в объекте; ‘сериальность’ — его тип социальности; ‘инаковость’ — его антидиалектическая структура. Подчиняясь внешней необходимости, индивид на уровне ‘серии’ реализует себя ‘под знаком другого’. Проект каждого в коллективе — одиночество; отношения в коллективе — конфликт (из-за редкости благ), стремление разрушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответственности). В коллективе люди пассивно претерпевают историю, каждый делается объектом истории, которую делают другие. Коллектив есть ‘пассивное бытие’ человека, которое предуготовано ему обществом. Единственно существенным в этом типе ‘человеческих ансамблей’ человек признает свое ‘бытие-вне-себя’. Сартр описывает страх ‘серийных’ людей перед своей свободной практикой и свободной практикой других. Как протест против объекта практико-инертного поля в качестве ‘судьбы’, против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия человека в ‘коллективе’ возникает ‘сливающая группа’ — свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый является автором своего проекта, действующим как ‘самость’ и узнающим себя в ‘общем действии’, которое и представляет собой для Сартра ‘конституированную диалектику’. Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения. Если в ‘практике-процессе’ человек пассивен, то в ‘практике-свободе’ индивидуальная практика ‘сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта’. Сартр исследует метаморфозы ‘группы’ в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством ‘клятвы’, ‘братства-террора’, организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение ‘группы’ в ‘серии’, вырождение ее в ‘коллектив’. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения. Именно на пути восстановления безусловного авторства человека, утверждения его ‘практики-свободы’ ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, ‘где единственными реальными отношениями будут отношения людей между собой...’. Практика, даже отчужденная, обладает приоритетом над требованиями материального поля, подчеркивает Сартр. Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. ‘...Без живых людей нет истории’, и если способ производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис ‘практико-инертного’ и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как ‘ответ’ человека на требования и ожидания материального поля, как ‘изобретение’ и ‘взятие’ их на себя самим человеком. Проект, таким образом, оказывается условием возможности Истории и правилом ее интеллигибельности, несмотря на все его метаморфозы в отчуждающем его поле социальной материи. Первый том ‘К.Д.Р.’, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Истории. Второй том (его подзоголовок ‘Интеллигибельность Истории’, он остался незавершенным и опубликован после смерти Сартра) объединяет их в движении тотализации как ‘осуществляющейся Истории и становящейся Истины’. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию ‘исчерпывающей’: она ‘осуществляется повсюду’ и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля (‘люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды’). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения (‘диалектического превзойдения данного’). История как диалектическое движение — идет ли речь о практике или понимании — знает, по Сартру, только ‘человеческую авантюру’ и есть ‘уникальная авантюра’. Тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия вождей и рядовых участников событий, поэтому Сартр исследует ее как ‘индивидуированный’ процесс, т.е. как ‘сингуляризирующую инкарнацию’, персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее направленность. История для него есть открытая, рискованная живая событийность. Показывая, что тотализация ‘практического ансамбля’, всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть ‘разрыв с прошлым’ и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя ‘свою внутреннюю необходимость’ ‘синтетическому единству случайной фактичности’, путь Истории нельзя определить a priori трансцендентальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фактичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как ‘очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности’. Тотализация как акт ‘от начала до конца’ противопоставляется Сартром ‘практико-инертному’ как ‘инертности’. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию. Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве ‘внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее’, он определяет ее как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, ‘что переживается в интериорности’, ‘в практической организации тотализации’. Опосредуя историю, ‘нечеловеческое’ в социальной онтологии Сартра само ‘оказывается повсюду в интериорности’, оно оказывается как бы подвешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда ‘превосходимое основание’. Именно в интериорности, в акте интериоризации, в условиях принципиального ‘не-знания’ и решается человеком вопрос о смысле данного и возможностях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируемое экзистенциальное обеспечение всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом. Сартровский философский опыт исследования человека — редуцированного объективным (научным) знанием — в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур социально-исторического и культурного полей с их ‘коллективными объектами’, т.е. на уровне их нерасторжимой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему условий возможности и интеллигибельности Истории вокруг смысловой оси ‘структура — поведение’. История, эта открытая и рискованная событийность, предполагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс; не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др; а с другой — их мало: ‘никто не делает строгую историю’, ‘никто не делает дело полностью’). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Истории является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверждение ответственности человека, который делает историю и которого делает история. Необходимо, по Сартру, чтобы все, ‘кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой истории — даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека’, для того чтобы человек мог ‘произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу’. А поскольку последнее действительно может быть только тем, что ‘на собственных основаниях’ производится самим человеком в акте интериоризации им всего того, что его обусловливает, эвристичность сартровской философии истории и его социальной онтологии связана и с разработанной на их основе и в их рамках нередукционистской методологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии ‘человеческого’ в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, ‘нечеловеческой’ из ‘человеческих ситуаций’. Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в ‘К.Д.Р.’, суть усилие философа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое; разработать способы его философского понимания; на этой основе минимизировать долю ‘случайного’ и ‘незнания’ в нашем понимании истории и самих себя; отыскать пути высвобождения ‘человеческого’ и освобождения человека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации индивидуального понимания (переживания, решения), индивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально-экономического и культурно-исторического пространства человеческой жизнедеятельности с его ‘коллективными объектами’. Предложенный Сартром метод регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и исторических условий, определенным образом переживая и понимая их и свои конкретные цели, проектирует себя к самообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей. Своим исследованием онтологической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифицирует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рассмотрения специфики не только человеческого сознания, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного пространства. ‘КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА’ (‘Kritik der praktischen Vernunft’. Riga, 1788) — вторая после ‘Критики чистого разума’ работа Канта, в которой излагается его учение о нравственности — критическая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова (‘Критика практического разума и основоположение к метафизике нравов’, СПб., 1897 и 1908.) ‘К.П.Р.’ — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было предпринято им уже в ‘Основах метафизики нравственности’ (1785), где Кант обосновал главный принцип или закон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключительной части работы свой замысел в отношении критического анализа практического разума (см. Категорический императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте ‘Метафизика нравов’ (1797). Критика ‘практического разума’ осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) ‘чистым разумом’ и само деление этой критики и, следовательно, построение работы строго соответствует построению ‘Критики чистого разума’ — предисловие, введение, учение чистого практического разума о началах (‘Аналитика’ и ‘Диалектика’), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым ‘К.П.Р.’ развивает дальше основные результаты ‘Критики чистого разума’ (см. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА (КАНТ) ), доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — ‘вещи в себе’ (см. ‘Вещь в себе’) в умопостигаемом мире и ‘явления’ в мире эмпирическом. ‘К.П.Р.’ не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это ‘можно’ она превращает в ‘есть’, т.е. ее возможность здесь доказывается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во введении Кант истолковывает саму идею критики практического разума и объясняет необходимость соответствия ее деления ‘согласно общему плану’ делению критики теоретического разума, познание которого лежит в основе практического применения разума. В ‘Аналитике’ он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом является свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в которых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый моральный закон практического разума является единственным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным априорным законодательством практического разума, способностью воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осознание необходимости следовать нравственному закону Кант называет долгом, подчинение которому и уважение к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом естественной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибельный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве ‘закона причинности через свободу’. Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром вещей в себе; при этом само понятие ‘вещей в себе’ приобретает в границах его практической философии совершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. ВЕЩЬ В СЕБЕ ‘). К традиционному их значению как того, чем предметы познания являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет понимание их в качестве особых объектов умопостигаемого мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмертие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, неискоренимость присущего человеку ‘радикального зла’ ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в состоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей ‘Диалектике’ он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, считая, что последнее возможно лишь в силу принадлежности человека не только эмпирическому, но и сверхчувственному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпосылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имеющими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Выводя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нравственная жизнь на земле и счастье должны быть обязательно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником добродетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объектов опыта, то добродетель никак нельзя признать причиной и, тем более, следствием счастья. Однако практический разум требует, по Канту, принятия высшего блага, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возникает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой причинной связи и ее познаваемость, практический же разум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спекулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — познание, функция второго — нравственность; объект познания — чувственный мир; объект (продукт) воли — мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван ‘определять’ предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван ‘производить’ нравственный предмет и его понятия. Законы теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобода, мир чувственный и интеллигибельный не координированы между собой как две равноправные области. Интеллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познаваемость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повиноваться велению практического. Подобно тому, как интеллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спекулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практического Кант назвал ‘приматом чистого практического разума’. Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь ‘объективную реальность’ того, что было непознаваемо для теоретического разума вследствие ограниченности возможностей последнего. Бог был для него не более чем трансцендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл ‘теологическому понятию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире’, показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом мире. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается, с точки зрения Канта, только при допущении бессмертия души и бытия Бога как высшей причины всего сущего, обеспечивающей полное соответствие между счастьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретического разума, впадавшего в паралогизмы при попытке доказать бессмертие души, практический разум вводит понятие ‘бессмертие души’ через допущение бесконечной длительности ее существования, ‘необходимой, — писал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе’. Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуемое понятие ‘умопостигаемого мира’, то практический разум пришел к ‘космологической идее умопостигаемого мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли’. Разумеется, такого рода ‘доказательства’ свободы воли, бессмертия души и бытия Бога, связываемые с практическим разумом, не являются теоретически обоснованными положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор ‘К.П.Р.’ и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что ‘моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено’, поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть моральное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие условий, при которых эта наивысшая задача может быть решена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нужны нам для обоснования морального закона. В завершающей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под учением о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради научного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практического разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к ‘К.П.Р.’, Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что ‘две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне’. Однако благоговение, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и ‘изучения моральных задатков нашей природы’. Хранительницей науки на этом пути ‘к учению мудрости’ всегда должна оставаться философия, ‘в утонченных изысканиях которой публика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки’. КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (1790) — одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансцендентальная способность суждения как некая опосредствующая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиатором между двумя другими критиками: ‘Критикой чистого разума’ и ‘Критикой практического разума’. Основное назначение трансцендентальной способности суждения, о которой собственно и идет речь в ‘К.С.С.’, заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможного опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы (‘каждое изменение имеет свою причину’): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка. Главным априорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален — посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответствии с которым объекты определяются не только априорно, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструирования предметов, подпадающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразности понятие объекта есть лишь чистое понятие о предмете возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свободной воли, понятие об объекте является уже совершенно конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не трансцендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообразности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: ‘Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам’. Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпиричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подобных суждений нуждается в особой проверке — в трансцендентальной дедукции. Не имея эмпирической верификации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообразных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетически, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно: на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Согласно ходу рассуждений Канта, ‘телеологическая же способность суждения есть не некая специфическая способность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии’. Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она, по Канту, на эстетическую и телеологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй — как природный принцип. Наиболее существенной частью кантовской ‘К.С.С.’ является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной целесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения, с точки зрения Канта, устанавливается на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно приписывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологической способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий ‘преднамеренно действующие причины’. Такие причины определяют возможности форм, действительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка; следовательно, выдвигается вопрос об объективном основании, ‘способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию’. Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяющее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собственной идеи. По Канту, ‘мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть направлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)’. Человек как моральное существо несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в противоречии с последней. В меру своих сил разумное существо стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное законодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей природы к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная целесообразность продолжается в целесообразности добродетельного поведения, но только в более явном виде. ‘К.С.С.’ оказала решающее влияние на все последующее развитие немецкой философской и эстетической мысли. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА (‘Kritik der reinen Vernunft’. Riga, 1781) — центральная работа Канта, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалистической традиции в немецкой философии (Фихте, Шеллинг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА). Выяснение философско-эвристического статуса ‘К.Ч.Р.’ с конца 19 в. осуществляется в западно-европейской историко-философской традиции в контексте проблемы первенства двух кантовских ‘Критик’ — ‘К.Ч.Р.’ и ‘Критики практического разума’. Особый масштаб данной дискуссии придала полемика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли ‘Критики практического разума’, апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те трудности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать ‘К.Ч.Р.’. Акцентировалось и то. что замысел ‘метафизики нравственности’ возникает у Канта еще в 1760-х — задолго до формирования его гносеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к предмету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпретаций хотя и отводило ‘К.Ч.Р.’ центральное место в учении Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими ‘Критиками’, акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фундаментальных трудов (в качестве третьей его фундаментальной работы имеется в виду ‘Критика способности суждения’). Несколько особняком располагается интерпретация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно ‘К.Ч.Р.’, сама она рассматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой разработать основы метафизики в качестве фундаментальной онтологии. ‘К.Ч.Р.’, посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, была опубликована Кантом в двух изданиях — 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане существенно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому поводу в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, — в частности, ложные, нелепые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затемнил свои прежние основные убеждения, исказив собственное произведение из страха перед читателями. Достаточно субъективным выглядит и объяснение Хайдеггера, посчитавшего, что во втором издании Кант отступил от сделанного им в первой версии ‘К.Ч.Р.’ открытия, ‘перетолковав’ и ‘оттеснив в пользу рассудка’ роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансцендентальную дедукцию. Существует соответствующее объяснение и самого Канта — то, которое он сделал в предисловии ко второму изданию ‘К.Ч.Р’. Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности ‘уменьшить затруднения и неясности при оценке книги’; в то же время в самих положениях и доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего изменению. ‘Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, недоразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказательствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Изменения произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы ‘трансцендентальной диалектики’, но не далее)’. Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана восполнить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработке Кантом первого издания ‘К.Ч.Р.’ стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеализм от идеализма психологического, определенно переместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на ‘объективную дедукцию’, показав тем самым, что главный вопрос всей ‘К.Ч.Р.’ состоит в том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама ‘способность мыслить’. Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию ‘К.Ч.Р.’, можно вполне согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо ‘отступления’ со стороны Канта от ранее сформулированной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансцендентальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике ‘К.Ч.Р.’. Во второй половине 20 в. различными философами не раз поднимался вопрос о неаутентичности второго издания и, следовательно, о необходимости возврата к первоначальной версии ‘К.Ч.Р.’ ‘образца 1781’. Основной предпосылкой такой идеи выступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с ‘К.Ч.Р.’ лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя проникнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской понятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в границах современной западной и в рамках новейшей отечественной философии имеет место вдумчивый компаративный анализ обеих версий указанной работы. Все же чаще ‘К.Ч.Р.’ публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с целью удобства для читателя сравнить между собой тексты обоих изданий. Особенности стиля ‘К.Ч.Р.’ обусловливаются тем, что начиная с 1770—1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной грации и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода — ‘Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного’ (1764), ‘Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика’ (1766), как и более ранние работы середины — конца 1750-х сменяются более строгим и даже тяжеловесным изложением, отличающимся излишне ‘школьной’ серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что ‘читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности посредством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений’. Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, — ясности, которая ‘случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требованию’. Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в ‘сухом, чисто схоластическом изложении’ весьма обширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесообразным ‘еще более расширять его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как моя работа, — писал он, — не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении’. Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, примерах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает ‘обозревать целое’ и ‘своими слишком яркими красками’ затемнит... ‘построение системы’. Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре ‘К.Ч.Р.’ состоит из предисловий к первому и второму изданиям, введения, ‘трансцендентального учения о началах’ как главной в содержательном отношении части текста, и ‘трансцендентального учения о методе’ — фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и задумывалась ‘К.Ч.Р.’. В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или ‘элементах’ в переводе Н.О.Лосского) подразделяется на две части — трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела — трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступает главной темой всей ‘К.Ч.Р.’, центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до ‘К.Ч.Р.’, в своих ранних работах, Кант много размышлял над проблемами метафизики и метафизического метода, о соотношении последнего с методами математики и опытного знания; о способности мышления (в виде чистого логического понятия и умозаключения) выразить структуру действительности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В ‘Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика’ Кант настойчиво проводит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традиционалистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски ‘метафизики сверхчувственного мира’, которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключительно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апреля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассуждает о необходимости нового определения метода метафизики, о необходимости превращения ее в действительную науку, которой должна предшествовать особая, чисто негативная наука, в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизического мышления будет доведена им до истинной ‘подробности и очевидности’. В письме к М.Герцу (21 февраля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и границ знания; далее Кант излагает подробный план будущей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение ‘К.Ч.Р.’. Работа начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Претендуя на роль ‘царицы наук’ и высшей инстанции для решения проблемы ‘бытия’ и ‘истины’, метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зрения самой ее истории, она невозможна как наука. Однако, будучи необходима как ‘природная склонность’, она, согласно Канту, не дает нам возможности отказаться от своих ‘проклятых’ вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисциплины о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания. Каждое философское исследование, считал Кант, должно базироваться на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до которых простирается знание; отсюда — разработке всех философских разделов должна предшествовать гносеология (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума, принято называть ‘эпистемологическим’). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих познавательных способностей. В предисловии ко второму изданию ‘К.Ч.Р.’ он четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее ‘революцией образа мышления’ и, более того, ‘коперниканским переворотом’. Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. При этом и речи не могло быть о ‘субъективном’ как индивидуальном и произвольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути ‘коперниканского переворота’ становится эксплицитно-проясненным и понятие ‘трансцендентального’, которое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. ‘Трансцендентальным’ Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из ‘царицы наук’ метафизика благодаря Канту превратится в понятие ‘наиболее базисной дисциплины, — дисциплины оснований’ (Рорти), став ‘первичной’ уже не в смысле ‘наивысочайшей’, а в смысле ‘лежащей в основе’. У нее не остается ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. И все же этот новый предмет, который отошел к философии, — предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, — был образован в виде оснований познания и, соответственно, направленная на них дисциплина — теория познания — приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествующей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию ‘формальных’ (затем, в конце 19—20 вв. они будут называться по-разному: ‘феноменологические’, ‘логические’, ‘концептуальные’ и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй половине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря ‘К.Ч.Р.’, подвергся многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи ‘теории познания’, так и философии, в основе которой лежала занимающаяся ‘вечными вопросами’ эпистемология). В контексте главного вопроса ‘К.Ч.Р.’ — о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда существовала. Критика Кантом рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала ее научную несостоятельность в силу невозможности конститутивного применения трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня философами обсуждается вопрос о вкладе Канта в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда ‘похоронив ее’), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее наконец подлинной наукой, основанной на познании ‘чистых принципов’ самого разума? Многие современники Канта восприняли ‘К.Ч.Р.’ как практически полное разрушение метафизики, поскольку, во-первых, его философия оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей, и исключительно негативный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диалектики в качестве ‘логики видимости’, и противопоставление ‘вещи в себе’ — ‘явлению’, теоретического разума — практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по преимуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание. Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже ‘смерть метафизики’. И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развивает саму ее систему, отводя ‘К.Ч.Р.’ место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет ‘архитектонику’, т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с ‘ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания’ — систему всех ‘принципов чистого разума’ (метафизика, по Канту, и есть также ‘знание из чистого разума в систематической связи’). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: ‘она есть полная идея трансцендентальной философии’. Метафизика у Канта должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время ‘достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями — на дидактический манер, без малейшего расширения содержания’. Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего будут уже невозможны какие-либо новые открытия, и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, ‘такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта’. Очевидно, конечно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив ‘метафизику’ в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. ‘Эта критика, — писал он, — есть трактат о методе. А он — система самой науки’. Вот почему решающей по значению, да и наиболее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематически разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными замыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, ‘метафизики природы’ и ‘метафизики нравственности’. В реальности все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием ‘архитектоника чистого разума’. В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей культуры человеческого разума, — как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук (ибо она рассматривает разум со стороны его элементов и высших максим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль своеобразной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно претендовала во все предшествующие периоды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, — эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар. КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ (‘La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultés’, 1963) — работа Делеза. Характеризуя во введении ‘трансцендентальный метод’, Делез фиксирует, что Кант понимает философию как ‘науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума’ или как ‘любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума’. Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничивает собственное понимание проблемы и традицию эмпиризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, присущие культуре. Только такие цели могут рассматриваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, — это ‘все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли’. По мысли Канта, высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют интересы разума, но разум в таком контексте — лишь судья собственных интересов. Говоря о природе ‘представления’, Делез утверждает, что оно может быть связано с объектом с точки зрения согласия или соответствия ему; тогда этот случай суть познавательная способность. Представление может вступать с объектом в причинную связь: тогда это ‘способность желания’ (у Канта ‘способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений’). Представление также связано с субъектом, повышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удовольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих способностей достичь высшей формы. ‘Критика чистого разума’ начинается с вопроса: ‘Существует ли высшая познавательная способность?’, ‘Критика практического разума’ — с вопроса ‘Существует ли высшая способность желания?’, ‘Критика способности суждения’ вопрошает ‘Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?’. Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Высшая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: чтобы понять другое представление как связанное с ним. Знание — синтез представлений. Этот синтез апостериорный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, ‘эта прямая линия — белая’). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта — он может применяться к опыту, но не выводим из него: ‘прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками’. (Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетические суждения суть принципы теоретических наук о разуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь — так, как она существует в себе (см. ‘Вещь в себе’), — не может подчиняться нашей познавательной способности, то ‘спекулятивный интерес разума’ естественным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том контексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; воля задается ‘патологически’; способность желания пребывает на низшем уровне. Высшая способность желания достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорного): согласно Канту, ‘от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой — А.Г., T.P./ всеобщего законодательства’. Высшая способность желания конституируется тогда, когда воля задается не удовольствием, а простой формой закона. Способность желания находит собственное законодательство в самой себе — она автономна. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Разум у Канта основательно ‘заинтересован’. Или шире — существуют различающиеся по природе интересы разума. Они формируют иерархическую систему целей разумного существа. (В отличие от природы рационализма, ограничивающегося одним спекулятивным интересом.) ‘Способность’, отсылая к различным связям представлений, обозначает также и особый их источник. Тогда способности (в соответствии с типами представлений) могут быть: 1) созерцание (единичное представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности); 2) понятие (представление, которое опосредованно — через другие представления — связывается с объектом опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого — в разуме). При этом следует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это — мир феноменов или, по Канту, ‘явлений’. В этом плане пространство и время — формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — ‘это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью’ (Делез). Поскольку созерцание не является представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставление /дефис предложен Делезом — А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий интерес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются интересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный интерес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума: ‘чистый разум все предоставляет рассудку’. В каждой из ‘Критик...’ рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из способностей. Каждой способности в первом смысле /см. выше — А.Г., T.P./ (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: ‘учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод’. Глава первая книги — ‘Связь способностей в Критике Чистого разума’ — ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и наполнять содержанием наш выход за пределы, подчиняясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим ‘за пределы’, — Юм полагал их принципами человеческой природы. У Канта же — то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принципов есть ‘трансцендентальная субъективность’. Как отмечает Делез, ‘трансцендентальное’ квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений к опыту. В ‘догматическом рационализме’ теория познания фундирована идеей соответствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя задает конечную цель мироздания и телеологизм). ‘Коперниканская революция’ Канта заменяет идею гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в познавательной способности и способности желания. Античный мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично ‘целесообразным’ согласием с Природой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся законодателями Природы. Но Кант отстраивает такой подход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены ‘подчинены’ нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что ‘Я мыслю’ сопровождает их. Синтезируемое представлениями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, ‘я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)’. Вся применимость рассудка развивается из ‘Я мыслю’. У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и времени как априорным формам): ‘так как предмет может являться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений’. Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирующей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, представляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схема предполагает синтез, являющий собой ‘заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям’ (Делез). Схема же — ‘пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории — всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения’ (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: ‘разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий’. Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безусловное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следующая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог ‘как наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности’) в отношении категории общности. Как отмечал Кант, ‘разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение’. Функция разума, полученная таким образом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, ‘чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного’. Феномены таким образом подчинены категориям с точки зрения формы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гармония (между содержанием феноменов и Идеями разума) просто постулируется. Разум суть способность, говорящая: все происходит, как если бы... Тремя аспектами Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способностей промеж собой определяет то, что может быть названо общим чувством — ‘результат’ априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает сложная проблема: различие по природе между нашими способностями (воображением, рассудком и разумом). ‘Общее чувство’ у Канта выражает гармонию способностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Проблема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в ‘Критике способности суждения’. Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Нередко рассудок применяет свои понятия не только к феноменам (как и должно быть, — ‘экспериментальное применение’), но и к вещам, как они существуют сами по себе (‘трансцендентальное применение’). Но еще важнее, что разум желает законодательствовать в сфере знания, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошибка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок претендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют сами по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, ‘трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета’. Или: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями. Глава вторая книги — ‘Связь способностей в Критике Практического разума’ — ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего законодательства. Моральный закон /см. КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ — А.Г., T.P./, — отмечает Делез, — не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как ‘принцип всеобщего законодательства’ ...Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, ‘не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум’. Таким образом, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть ‘чистый практический разум’. Способность же желания, обнаруживающая собственную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть ‘автономная воля’. В данном контексте именно моральный закон как чистая форма всеобщего законодательства ‘допускает задание свободной воли как таковой’. Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Что же, в свою очередь, представлено понятием свобода? Делез отвечает: это понятие может представлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) познание, относящееся сугубо к феноменам, полагает вещи в себе как то, что может быть только мыслимо, — как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума приоритетно в отношении иных Идей, ибо только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию ‘факта’ и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, ‘сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы’. Таким образом, моральный закон у Канта суть закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естественных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как ноумены, — она же область законодательства посредством понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между этими областями, по Канту, лежит ‘необозримая пропасть’. В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта подчинения: ‘В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется’ (Кант). Моральный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Этот закон содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематического единства. Одновременно ложь или преступление также имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопостигаемым существованием, — они утрачивают условие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что способности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стремится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, ‘отсюда возникает естественная диалектика’ (или, по Делезу, ‘диалектика в первом смысле’). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, согласно Делезу, присутствует различие между ‘Критикой чистого спекулятивного разума’ и ‘Критикой практического разума’, ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, способны отражаться эмпирические интересы. Посему критике чистого спекулятивного разума соответствует критика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, ‘Критика чистого разума’ осуждает ‘трансцендентальное применение практического разума’, который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому. По мысли Делеза, такое разграничение необходимо, но не достаточно. Согласно Канту, практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обусловливающая ‘диалектику во втором смысле’). Ибо: счастье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более ‘диалектична’, по Делезу, нежели исходная: ‘она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума’. Как отмечал Кант, ‘антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум’. Делез Продолжает далее: ‘есть одна опасность неверного понимания, касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого мира к сверхчувственному, то, тем не менее’, согласно уже Канту, ‘второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы’. У Канта сверхчувственная природа оказывается прообразной, а чувственно воспринимаемая природа — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с одним и тем же действием, с одним и тем же чувственно воспринимаемым эффектом. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, она имеет только чувственно воспринимаемые результаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, согласно Канту, ‘обладать причинностью в отношении явлений’. По мысли Канта, ‘парадоксом метода в Критике практического разума’ выступает то, что представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей’. Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане представляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществить их. Здесь крайне важно отметить то, что моральный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенными от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставленность истины и счастья, следующим ходом Канта: соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения беспредельного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество Бога ‘как моральной причины мира’. Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, свобода как космологическая Идея сверхчувственного мира объективируется благодаря моральному закону. Аналогично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реальность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и выступают ‘постулатами практического разума’, формируя объект ‘чистой практической веры’. В третьей главе ‘Связь способностей в Критике Способности Суждения’ Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема такова: не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцендентального? Безмерность, доводящая наше воображение до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчувственным). Именно разум толкает воображение к пределу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают ‘сверхчувственным предназначением’ и разум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культуры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разумным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрасное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определяется случайно сложившимся согласием природы с нашими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: ‘Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение’. Эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согласие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом систематического единства посредством сообщения сходного единства феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее максимум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, ‘единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов’. Развивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, ‘подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами’. Целесообразность природы тем самым связана с двойным движением: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, ‘подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом’ (Кант); 2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную, материальную и включающую в себя цели целесообразность. ‘Рефлексия’ меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возможным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе ‘Заключение. Цели разума’, Делез отмечает, что ‘оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова — доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль’. Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две ‘Критики...’ заменили это идеей необходимого подчинения объекта ‘конечному’ субъекту: подчинения нам — законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В ‘Критике способности суждения’ же — по мысли Делеза — предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. ‘Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое ‘последнее’ человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов ‘Критики способности суждения’: целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практической деятельности’. Интерпретируя кантовскую ‘теорию целей’, Делез пишет: ‘Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования... Только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой ‘форме’, что стремится сделать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ‘. По Канту, ‘конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума’. И: ‘... о человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель’. Делез формулирует и последний вопрос своего анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой природы? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно воспринимаемой природы — это цель, для реализации которой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является ‘ее’ последней целью: ибо таковая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). ‘Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом’ (Кант). КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрездене, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал международный журнал ‘Логос’, возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: ‘От Канта до Гегеля’ (т. 1—2, 1921—1924); ‘Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий’ (1928); ‘Культур-философское обоснование политики’ (1931); ‘Примат веры’ (1943); ‘Культура и вера’ (1951); ‘Спекуляция и откровение в истории философии’ (т. 1—3, 1956—1961); ‘Между верой и мышлением’ (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и ‘самодвижения живого духа’ (‘мыслящей себя жизни’), сознания и самосознания (рефлексирующего себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. ‘Жизнь’ (‘жизненное начало’) не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как ‘теле’ сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как ‘преддверие’ культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. ‘Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость’. Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей ‘дух эпохи’. Таким образом ‘непосредственное осуществление сознания’ всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку ‘практическую’ истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть. В.Л. Абушенко КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления (другие его представители — Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксистским версиям прочтения Гегеля. Определял свою философию как ‘новую философию Духа’ (‘абсолютный историцизм’, в который должен быть преобразован ‘абсолютный идеализм’). Идеолог итальянского либерализма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в молодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познакомился и с философией гегельянства (один из его родственников — итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал последнему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вернулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887— 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д'Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал ‘Критика’ (‘La Critica’), ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 — сенатор. С 1920 — министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на инициированный Джентиле ‘Манифест фашистской интеллигенции’ К. написал ‘Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов’. В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944—1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. К. за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали ‘светским папой’. Основные работы: ‘Исторический материализм и марксистская экономия’ (1900); ‘Что живо и что мертво в философии Гегеля’ (1907); ‘Философия Джамбаттиста Вико’ (1911); работы: ‘Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика’ (1902), ‘Логика как наука о чистом понятии’ (1909), ‘Философия практики. Экономика и этика’ (1909) и ‘Теория и история историографии’ (немецк. изд. — 1915, ит. изд. — 1917) составили фундаментальную тетралогию ‘Философия духа’ (основополагающее сочинение К.); ‘Литература новой Италии’ (т. 1—2 — 1914; т. 3—4 — 1915; т. 5 — 1940); ‘Театры Неаполя с эпохи Возрождения до конца 18-го века’ (1916); ‘Испания в итальянской жизни’ (1917); ‘Ариосто, Шекспир и Корнель’ (1920); ‘Поэзия Данте’ (1921); ‘История итальянской историографии’ (1921); ‘Фрагменты этики’ (1922); ‘История Италии с 1871 по 1915’ (1928); ‘Этика и политика’ (1931); ‘Народная поэзия и поэзия искусства’ (1933); ‘Несовпадение истории литературной и гражданской’ (1935); ‘Поэзия. Введение в ее критику и историю’ (1936); ‘История как мысль и как действие’ (1938); ‘Характер современной философии’ (1941); ‘Поэзия древняя и современная’ (1941); ‘Политическая мысль и актуальная политика’ (1946); ‘Философия и историография’ (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. — ‘нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа’. Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. ‘Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней — мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности’. В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла ‘система’ (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) — теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. ‘Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде’. Искусство — это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., ‘в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были’. В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика — ‘наука о выражении’ (экспрессии, связанной с интуицией: ‘сколько интуиции — столько экспрессии’). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает ‘априорный эстетический синтез’. Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и ‘общей лингвистикой’. С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда — ‘художественная интуиция дана всем’). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще ‘оформиться’ (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность ‘псевдопонятий’ науки (в которых утрачивается связь с универсальным — в естествознании — или конкретным — математика, — в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о ‘серии систематизации’) К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: ‘Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит’. Связывая интуицию с интеллектом (‘понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции’), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. ‘Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. (...) Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены’. Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. — значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики — к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и — к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. ‘Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению’. К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: ‘Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика’. Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что ‘в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти’. Три основных механизма реализации политической жизни — эгалитаризм (в основе — идеал равенства), демократизм (в основе — идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит ‘голое’ насилие); специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как ‘перевернутый’ эгалитаризм. В политике все становится средством, ‘но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит’. Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: ‘Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики’. Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса (‘согласие всех — в несогласии’) постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге — этический идеал воплощается прежде всего в сильной — в смысле способной влиять на события — личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во всех ее проявлениях — это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль ‘обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности’. Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению ‘дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности’. Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: ‘Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой’. Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: ‘Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе’. Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе — первым: ‘Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец’. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой (‘только Дух — цель Духа’, но при этом нельзя забывать о том, что ‘Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя’). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении, — что происходит в ‘актуальном акте’ у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. ‘Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет...’ При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что ‘без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа’. Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как ‘историцизма’, наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что ‘жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история’. Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность ‘исторических фактов’, выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. ‘Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего’. Строго говоря, считает К., ‘современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия’. История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому ‘любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение’; по сути — это одна форма, так как ‘история, в принципе, — акт мысли’. ‘Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории — от философии’. В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: ‘Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка’. Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. ‘Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. (...) Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание’. В этой перспективе К. рассматривает ‘псевдопонятийность’ того, что социологи называли социальной реальностью: ‘Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального’. Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., ‘польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса’. В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. ‘В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать’. Разрешенность не есть вседозволенность. Однако ‘достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью’. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, — ‘философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле’. (см. также ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ (КРОЧЕ).) КСЕНОФАН (580/577 до н.э. — 490/485 до н.э.) — древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и исполнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяжничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: ‘первый среди элеатов цельный ум’ (Аристотель). Но в отличие от последних интересовался преимущественно теологической и космологической (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): ‘Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою — // То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро’. Фундировал собственные рассуждения преимущественно яркими поэтическими метафорами. (Стал широко известен следующий фрагмент творчества К.: ‘Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с конями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы’.) Отдавал предпочтение ‘мудрости’, свободной прежде всего от чувственных образов. К природе К. относился с благоговением как к высшему совершенству. Как указывал Аристотель, — ‘распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог’. Согласно К., ‘Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже’; ‘все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет’. При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и единой природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, поскольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот отвечал: ‘Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам’.) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представления людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и меркам человеческого. КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908— 1997) — американский философ и логик. Один из участников Венского кружка (1932—1934). Окончил докторантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: ‘Система логистики’ (1934), ‘Новые обоснования для математической логики’ (1937), ‘Элементарная логика’ (1941), ‘Математическая логика’ (1949), ‘Две догмы эмпиризма’ (1951), ‘С логической точки зрения’ (1953), ‘Методы логики’ (1959), ‘Слово и объект’ (1960), ‘Пути парадокса и другие очерки’ (1966), ‘Онтологическая относительность и другие очерки’ (1969), ‘Источники эталона’ (1974), ‘Теории и вещи’ (1981), ‘Сущности’ (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские проблемы — не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: ‘обычный язык остается... фундаментальным... в качестве средства окончательного разъяснения’, но для целей ‘творческого аспекта философского анализа’ ему недостает той точности и свободы от вводящих в заблуждение предположений, которой можно достигнуть посредством ‘современных методов квантификации’. Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об ‘аналитических’ и ‘синтетических’ истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между ‘истинами факта’ и ‘истинами разума’) утверждал, что она, во-первых, основывается на догме ‘дискриминации’ (‘аналитические истины’ выявляются посредством выяснения значения терминов, ‘синтетические’ же — через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов (‘утренняя звезда’ и ‘вечерняя звезда’ — пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуарах прояснения аналитичности соответствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. ‘С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования’, — полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются ‘чистые’ дефиниции — эксплицитные конвенции — продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости — это, согласно К., вера во ‘внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры’. Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что ‘любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте’ или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов — к ‘пропозициям’ (по Фреге), от пропозиций — к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., ‘единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности’. Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики — все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. ‘Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности’. Как постоянно утверждал К., ‘любая теория по существу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные переменные, чтобы утверждения теории были истинными’. (Отсюда — знаменитый ‘тезис К.’: ‘быть — значит быть значением связанной переменной’. Мысль К. о существовании некоего множества конвергирующих повторений по сути своей выступила основой для формулирования им идеи философского ‘холизма’: по К., любой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: ‘все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...’.) Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. По мысли К., ‘высказывания о физических объектах нельзя подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с опытом’; высказывания же, которым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фрагменты концептуальной схемы хотя бы временно полагать бесспорными и осуществить переход от одной части системы к другой, нередко бывает удобно формализовать эти решающие части в виде постулатов и определений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть пределы: согласно К., ‘если логика косвенным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические истины, число которых бесконечно, должны быть заданы общими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие соглашения к отдельным случаям...’. И далее — из того, что результаты законодательного постулирования являются ‘всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу’, использование постулатов осуществляется в терминах ‘дискурсивного’ постулирования, которое ‘фиксирует не истину, а только некоторое упорядочение истин’. Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил (‘Слово и объект’) ‘периферию’ — ‘стимулом’, а ‘пропозиции, близкие к периферии’, — ‘утверждениями наблюдения’. К. разделяет точку зрения, согласно которой значение ‘живых’ словоформ традиционно задается параметрами их языкового использования сообществом людей. В случаях же ‘радикального перевода’ (по К., ‘перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари’) господствуют исключительно ‘галлюцинации’. Смыслы же оказываются связаны со ‘стимулами’, завязанными на поведение: ‘...язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах’. Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как ‘поведенческие позиции’ (‘...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении...’). ‘Онтологический релятивизм’ (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий — ‘сущее как таковое’ вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей — философских, исторических, культурных — на некий универсальный язык.) ‘Специфицируя теорию, мы должны, — полагал К., — полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов’. Предметы теории вне их интерпретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в ‘ткань’ нашего познавательного процесса: ‘...только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей’. Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., — обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагматических соображениях: ‘физические объекты концептуально вносятся в ситуацию как удобные промежуточные понятия... сравнимые гносеологически с богами Гомера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степени, а не по существу’.) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К., выступает как компонент научного знания: например, ‘физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог — о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?’. Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы ‘онтологического’ и ‘предикативного’ типов имеют право на существование — ответы на них не будут лишены смысла. КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922—1996) — американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. ‘Коперниканская революция’ (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге ‘Структура научных революций’ (1962), которая инициировала постпозитивистскую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экстраординарная наука (внепарадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безоговорочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредством кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках принятой парадигмы ученые сталкиваются с рядом ‘аномальных’ (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впоследствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологических, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими содержательными моделями и языками. Видимость кумулятивной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действительном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм занимает свою нишу и обладает своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулированных в ‘Структуре научных революций’. В своей монографии ‘Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894—1912’ (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманентность революционных открытий, психологию гештальт-переключения при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки. (см. СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ (КУН), ПАРАДИГМА.) КУРАНТ (Courant) Рихард (1888—1972) — математик и философ, ученик Гильберта. Иностранный член АН СССР (1966). Получил образование в Университетах Бреслау (Вроцлав, Польша) и Цюриха (Швейцария). Профессор Геттингенского университета (Германия, 1920—1933), сменил Ф.Клейна на посту директора Геттингенской математической школы (1925). Профессор Университета Нью-Йорка (США, с 1934; именем К. назван Институт математических наук Университета Нью-Йорка). Главные направления математической деятельности — теория конформных отображений, дифференциальные уравнения и краевые задачи математической физики. Главные труды: ‘Методы математической физики’ (1924, в соавт. с Гильбертом), ‘Что такое математика ?’ (1941, в соавт. с Г.Роббинсом), ‘Математика в современном мире’ (1964). В предисловии к книге ‘Методы математической физики’ К. писал о том, что в своем развитии в 20 в. математические науки оказались перед возможностью утери внутренней взаимосвязи, а связь их лидирующих направлений с остальными науками существенно ослабела. В связи с этим, как считал К., ‘появилась настоятельная потребность в четком понимании существа математики, ее проблем и целей, а также в отыскании идей, которые смогли бы объединить людей самых различных интересов’ (‘Математика в современном мире’). К. считал, что математике принципиально невозможно дать семантически общее определение, как нельзя дать ‘общее определение музыке или живописи; никто не может оценить эти виды искусства, не понимая, что такое ритм, гармония и строй в музыке или форма, цвет и композиция в живописи. Для понимания же сути математики еще в большей степени необходимо подлинное проникновение в составляющие ее элементы’. Он концептуализировал сущность математики в виде взаимосвязи ‘общего с частным, дедукции с конструктивным подходом /т.е. индукцией — C.C.I, логики с воображением’. В математике ‘соответствующая линия в развитии — от конкретного и частного через абстракцию снова к конкретному и частному — придает теории свой определенный смысл и значение. Чтобы оценить роль этого основополагающего вывода, необходимо помнить, что слова ‘конкретный’, ‘абстрактный’, ‘частный’, ‘общий’ в математике не имеют ни постоянного, ни абсолютного значения. Они относятся главным образом к рамкам нашего мышления, к уровню нашего знания и характеру математического предмета. Например, мы охотно принимаем за ‘конкретное’ то, что уже давно стало привычным. Что же касается слов ‘обобщение’ и ‘абстракция’, то они описывают не статическую ситуацию или конечный результат, а живой динамический процесс перехода от некоторого конкретного уровня к какому-то другому — ‘высшему’ (‘Математика в современном мире’). Интуиция (определявшаяся им как ‘трудноуловимый процесс мышления’, ‘неуловимый жизненный элемент’) всегда, по К., присутствует в математике, задавая направления абстрактному мышлению, будучи подкрепленной строгими рассуждениями. Однако у К. вызывали серьезные возражения выдвигаемые даже в 1960-е тезисы о том, что чистая математика в будущем обязательно найдет приложения и что ‘независимость математики от естественных наук расширяет ее перспективы’. По мнению авторов таких тезисов (М.Стоун и др.), ‘математический ум, освобожденный от балласта, может воспарить до высот, откуда можно прекрасно наблюдать и исследовать лежащую глубоко внизу реальность’. Однако, как писал К., ‘опасность преисполненного энтузиазмом абстракционизма усугубляется тем, что абстракционизм не отстаивает бессмыслицы, а выдвигает полуистину... Недопустимо, чтобы односторонние полуистины мирно сосуществовали с жизненно важными аспектами сбалансированной полной истины. Никто не станет отрицать, что абстракция является действенным инструментом математического мышления. Математические идеи нуждаются в непрестанной ‘доводке’, придающей им все более абстрактный характер, в аксиоматизации и кристаллизации... Основные трудности в математике исчезают, если отказаться от метафизических предрассудков и перестать рассматривать математические понятия как описания некоторой реальности /т.е. важнейшие математические структуры должны выступать в качестве фундаментальных понятий внешнего мира — C.C.I... Наша наука питается живительными соками, идущими от корней. Эти корни, бесконечно ветвясь, глубоко уходят в то, что можно назвать ‘реальностью’ — будет ли это механика, физика, биологическая форма, экономическая структура, геодезия или (в данном контексте) другая математическая теория, лежащая в рамках известного. Абстракция и обобщение имеют для математики не более важное значение, чем индивидуальность явлений, и, прежде всего, индуктивная интуиция. Только взаимодействие этих сил и их синтез способны поддерживать в математике жизнь, не давая нашей науке иссохнуть и превратиться в скелет. Мы должны решительно пресекать всякие попытки придать одностороннее направление развитию, сдвинуть его к одному полюсу антиномии бытия. Нам ни в коем случае не следует принимать старую кощунственную чушь о том, будто математика существует к ‘вящей славе человеческого разума’. Мы не должны допускать раскола и разделения математики на ‘чистую’ и ‘прикладную’. Математика должна сохраниться и еще более укрепиться как единая живая струя в бескрайнем потоке науки’. По К., результаты исследований, полученные в различных науках, должны ‘стимулировать математику, внести свой вклад в определенную сферу реальности. Полет в абстракцию должен означать нечто большее, чем взлет; отрыв от земли неотделим от возвращения на землю, даже если один и тот же пилот не в состоянии вести корабль через все фазы полета. Самые отвлеченные, чисто математические занятия могут быть обусловлены вполне ощутимой математической реальностью. То обстоятельство, что математика — эта чистая эманация человеческого разума — может столь эффективно помочь в понимании и описании физического мира, требует особого разъяснения, и не случайно этот вопрос всегда привлекал внимание философов’.

История Философии: Энциклопедия. — Минск: Книжный Дом. . 2002.

Синонимы:

Смотреть что такое "КОГЕН" в других словарях:

  • КОГЕН — (Cohen) Герман (1842 1918) нем. философ, глава и основной представитель марбургской школы неокантианства. Проф. ун та Марбурга (1876 1912). К. попытался заново обосновать кантовский априоризм и привлечь внимание к проблеме трансцендентального у И …   Философская энциклопедия

  • Коген — Коген: Коген, Анна Жан Филипп (1781 1848)  французский журналист и писатель. Коген, Герман (нем. Hermann Cohen; 1842 1918)  немецко еврейский философ идеалист, глава Марбургской школы неокантианства. Коген, Иосиф Львович (1911… …   Википедия

  • КОГЕН — (Cohen) Герман (1842 1918), немецкий философ, основоположник марбургской школы неокантианства. Стремясь преодолеть кантовский дуализм, отказался от понимания вещи в себе как внешнего источника ощущений ( опыта ). Развивая кантовское учение, ввел… …   Современная энциклопедия

  • КОГЕН — (Cohen) Герман (1842 1918) немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Теория опыта Канта» (1885), «Обоснование Кантом этики» (1877), «Обоснование Кантом эстетики» (1889), «Логика… …   Новейший философский словарь

  • коген — сущ., кол во синонимов: 2 • жрец (46) • священнослужитель (35) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 …   Словарь синонимов

  • Коген — I Коген (Cohen)         Герман [4.7.1842, Косвиг (Анхальт), 4.4.1918, Берлин], немецкий философ идеалист, глава марбургской школы неокантианства (См. Неокантианство). Профессор в Марбурге (1876 1912) и Берлине (с 1912). Устраняя кантовское… …   Большая советская энциклопедия

  • Коген —    см. Священники …   Энциклопедия иудаизма

  • Коген Эррера — Коген Эррера, Авраам Авраам Коген де Эррера (исп. Abraham Cohen de Herrera, известен также как Алонсо Нуньес де Эррера, Alonso Nunez de Herrera; 1570(?) 1635) религиозный философ и каббалист. Родился во Флоренции богатой марранской семье, которая …   Википедия

  • КОГЕН (Cohen) Герман — (1842 1918) немецкий философ, основоположник марбургской школы неокантианства. Стремясь преодолеть кантовский дуализм, отказался от понимания вещи в себе как внешнего источника ощущений ( опыта ) и соответственно от противопоставления априорных… …   Большой Энциклопедический словарь

  • КОГЕН Эрнст Юлиус — (1869 1944) нидерландский физикохимик, иностранный член корреспондент АН СССР (1925; иностранный член корреспондент РАН с 1924). Труды по полиморфным модификациям химических элементов, влиянию давления на физикохимические процессы. Погиб в… …   Большой Энциклопедический словарь

Книги

Другие книги по запросу «КОГЕН» >>


Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка:
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»