ВСЕОБЩЕЕ

ВСЕОБЩЕЕ

        см. Общее.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ВСЕОБЩЕЕ

то, что не только в силу случайности, но и в силу необходимости или закономерности является для множества общим. У Платона всеобщее есть настоящее действительное бытие (см. Идея), в то время как единичное является действительностью лишь постольку, поскольку оно является частью всеобщего. У Аристотеля всеобщее не имеет собственной действительности; оно внутренне присуще отдельным предметам, как их форма, в то время как единичное может существовать только благодаря тому, что в нем осуществляется всеобщее. Особенное возникает путем выведения его из всеобщего. Позднее, в схоластике, эти проблемы оказались в центре спора об универсалиях. Н. Гартман пишет: «Как не может существовать сама по себе чистая индивидуальность, так не может существовать само по себе и чистое всеобщее. Но всеобщее является реальным только «в» индивидуальном, ибо только это последнее имеет существование; индивидуальное же имеет определенность только в том, что в нем является общим с другим, что в нем является всеобщим по форме» («Zur Grundlegung der Ontologie», 1941).

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ВСЕО́БЩЕЕ

В истории философии термин "В." служил для выражения двух различных понятий в зависимости от того, как понималась проблема отношения В. (общего) к единичному и особенному.

1) В. как сходное, как абстрактно-отвлеченное от всех единичных и особенных явлений свойство, как абстрактное тождество всех или многих вещей, явлений друг другу в том или ином отношении, как свойственный всем им признак, на основании к-рого они мысленно объединяются в тот или иной класс, множество, вид или род. В выражении, напр., "все люди смертны" в качестве общего всем людям признака выступает "смертность".

2) В. как закон существования, изменения и развития особенных и единичных явлений в их связи, взаимодействии и единстве. В. в этом значении выступает как синоним "единства в многообразии" и осуществляется в действительности в виде закона, связующего многообразие явлений в единое целое, в систему. Это значение термина "В." опирается на этимологич. оттенок слова "общее", заключенный в выражениях: "наш общий знакомый", "общее поле" (т.е. поле, к-рое обрабатывают совместно, сообща, коллективно), "Солнце составляет общий для всех планет центр" и т.д.

Различные учения, по-разному решавшие вопрос о природе "общего" и его отношении к единичным вещам и явлениям, склонялись то к одному, то к другому из этих значений В.

Уже самые ранние представители др.-греч. философии, исходившие из стихийно-диалектич. взгляда на мир известных им явлений, старались представить все многообразие чувственно воспринимаемых явлений как продукт развития одного и того же, общего им всем, начала. В. в этом смысле – как синоним единства в бесконечном многообразии явлений природы – они искали в чем-либо определенно-телесном (см. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, с. 147). Фалес считал таким В. первоначалом всего существующего воду, Анаксимандр – "апейрон" – бесформенную по качеству и беспредельную по количеству материю, а Гераклит видел В. в огне, как в той стихии, из к-рой все возникает и в к-рую все возвращается обратно. С огнем, как с В., Гераклит соединял и представление о законе, согласно к-рому происходит этот мировой круговорот. "Всеобщий логос" он определенно усматривал в превращении и борьбе противоположностей, а не в мертвом абстрактном тождестве явлений друг другу. В этом и заключалась стихийная диалектика в понимании В. В древнекит. философии В. понималось подобным же образом и называлось дао.

Материалистич. понимание проблемы В. (милетская школа, Гераклит, атомистика Левкиппа – Демокрита) развивалось в борьбе с идеалистич. воззрениями на природу В. Если материалисты искали В. (генетич. первооснову вещей) в чем-то телесном, материальном, то идеалисты, в противоположность им, усматривали реальность В. в абстракции, выражающей либо математич. представления (число как первооснова мира явлений у пифагорейцев), либо нравств. нормы (Сократ), либо формы и законы теоретич. мышления ("идеи" Платона). В ходе борьбы между этими двумя осн. направлениями оформилась также софистика, вообще отрицавшая реальность В. и считавшая, что реально существуют лишь единичные вещи и ощущения, а всеобщее – лишь создаваемая словом иллюзия. Платон в борьбе против этого тезиса софистики разработал объективно-идеалистич. понимание В., согласно к-рому "роды" и "виды" существуют до единичных вещей как их прообразы, как бестелесные "идеи". Эти "идеи" были не чем иным, как оторванными от реальных вещей родовидовыми логич. абстракциями, абсолютизированными и превращенными в самостоят. сущности.

Идеалистич. теорию идей Платона подверг критике Аристотель. Ленин охарактеризовал эту критику как подрыв основ идеализма вообще (см. "Философские тетради", 1947, с. 264). Однако попытка Аристотеля справиться с трудностями, лежавшими в основе теории идей, по-своему уловившей диалектич. характер отношения между В. и единичным, привела его к двойственному решению. С одной стороны, Аристотель понимал, что В. ("род"), составляющее "сущность" вещи, нельзя мыслить как отдельную, вне мира единичных вещей витающую бестелесную форму; "...покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно (от них)?" (Аристотель, Метафизика, XIII, 5 1080 а11; рус. пер., М.–Л., 1934). Однако в противоречии общего и единичного Аристотель "путается", возвращаясь вновь окольным путем к т.зр. Платона. С одной стороны, логические "роды" и "виды" он понимал как абстрагированные умом человека общие формы единичных вещей и считал "первой сущностью" единичное. Но, с другой стороны, "род" (как В.) является у него "вторым" только по последовательности познания, на самом же деле он выступает как та высшая действительность, благодаря к-рой только и возможны сами единичные вещи и воспринимающие их индивиды. В., понимаемое как логически постигаемый "род", оказывается в его философии не только "сущностью" единичных вещей, но и той "целью", ради к-рой и силой к-рой они возникают, существуют и исчезают. В этой двойственности аристотелевского учения были заложены отправные пункты для споров между номиналистами и реалистами о природе универсалий. Платоновское учение об идеях было усвоено через неоплатоников христ. схоластикой и послужило одним из теоретич. источников христ. богословия.

В средние века проблема В. ставилась на основе принципов теологии, видевшей первопричину и всеобщую основу порядка и закономерности в мире в боге, в его библейском "слове". "Слово" ("логос") бога и отождествлялось с В. Номиналисты также понимали В. лишь как "слово", но не "бога", а человеч. духа, отрицая реальность В. вне слова. Одним из источников этого понимания проблемы В. была логика стоиков, отождествлявших, вслед за софистами, В. с "значением слова", с тем "смыслом", к-рый ему придают.

Философия нового времени начала, казалось, с того, чем кончила античная философия, – со скептицизма. Но этот скептицизм, направленный своим острием против схоластич. учения о В., как об истине вещей в божеств. слове, по существу отличен от др.-греч. понимания. Он, как отмечал Гегель, "оспаривает всеобщие определения и законы на том основании, что они не оправдываются чувственным восприятием", в то время как античный скептицизм выступал прежде всего против чувственности (см. Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 83).

Общий метафизич. характер мышления 17–18 вв. был связан с утратой диалектич. моментов в понимании В. Для философии этой эпохи характерно сведение проблемы В. к проблеме субъективно-психологич. абстракции от чувственно данного многообразия. Классич. форму это представление о В. приобрело у Дж. Локка, для к-рого В. есть лишь словесно закрепленная абстракция того одинакового, чем обладают многие или все чувственно созерцаемые вещи, факты, явления, лишь "концепт", лишь словесно выраженное сходство вещей в том или ином отношении. "Общее и универсальное, – писал Локк, – не принадлежит действительному существованию вещей, но изобретено и создано разумом для собственного употребления и касается только знаков, слов или идей... Всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны" ("Опыт о человеческом разуме", М., 1898, с. 408). К этому же пониманию примыкали в общем и целом франц. материалисты 18 в., подчеркивая, однако, в отличие от Локка, что абстрактно общие "слова" имеют в вещах основание в виде реального сходства, реального тождества этих вещей друг другу. Напр., материалисты считали протяженность реально всеобщим свойством каждой вещи. Единств. попыткой диалектически поставить проблему В. на почве материализма оказалась в эту эпоху философия Спинозы. В. в его учении понимается как "субстанция", т.е. как мировое единство, в лоне к-рого существуют отд. вещи (модусы). В. ("субстанция") есть, кроме того, причина самой себя, то общее, из к-рого возникают и в к-рое возвращаются обратно особенные и единичные тела, явления и состояния.

Слабости метафизич. материализма, примыкавшего в понимании В. в основном к Локку, были в 17–18 вв. предметом постоянных атак со стороны идеализма и агностицизма. Д. Юм, отталкиваясь от локковского отрицания реальности В. в самих вещах, развил целую систему аргументов против тезиса о материальности мира и его познаваемости. Философия Юма подготовила почву для т.н. критических исследований И. Канта.

Кант остро поставил вопрос о природе В. в знании, в познании. Эмпирически общее (т.е. абстракцию одинакового от всех побывавших в поле опыта человека фактов) Кант четко различил от "подлинной всеобщности", от такого В., к-рое можно суверенностью и гарантией экстраполировать за пределы не только протекшего, но и "всякого возможного опыта". Эмпирически общее (напр., "все лебеди белы") всегда находится под угрозой появления противоречащего факта, отрицающего его всеобщность. Подлинное В. (по терминологии Канта "априорное") не может быть опрокинуто никаким опытом. О нем мы можем заранее (априори) утверждать, что противоположный случай невозможен. К таким всеобщим суждениям Кант относит, напр., суждение "все тела природы протяженны", "все тела природы имеют тяжесть" и т.д. Но эти суждения сохраняют свой абсолютно всеобщий характер не потому, что В., в них выраженное, реально вне сознания, а только потому, что "трансцендентальное единство сознания" (чувственности и рассудка) по своему устройству не может воспринимать и понимать явления иначе, чем под формой пространства и др. априорных категорий. Неизвестно, протяженны ли "все вещи" на самом деле, вне сознания. Известно только, что в сознании они всегда являются таковыми и не могут являться иначе. Кант, т.о., истолковал реальность В. как "трансцендентально-психологическую реальность" и отверг ее материальный характер. Человек предписывает природе законы. Эмпирич. В. в его философии было резко, без перехода, противопоставлено "априорному В.", как "подлинному В.", в чем сказался общий дуализм его концепции.

Гегель подверг учение Канта критике с позиций более последоват. идеализма и развернул систематически-диалектич. учение о В. в мышлении. Решительно отвергая субъективистский априоризм Канта и Фихте, Гегель поставил проблему В. на материалах истории развития человеч. духовной культуры. В. понимается в его философии прежде всего как "Идея", т.е. как идеалистически мистифицированный закон развития человеческой духовной культуры. От "Идеи" как "подлинно В." Гегель отличал "просто общее", "абстрактно В." как форму человеч. представления: "В высшей степени важно, как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно всеобщим..." (Соч., т. 1, с. 269). "Абстрактно В." есть, по Гегелю, лишь словесно зафиксированное тождество ряда явлений друг другу, совпадающее с тем, что предшествующая логика, включая Канта, называла "понятием рассудка". В отличие от него, подлинное, конкретное В., выражаемое в понятиях разума, есть прежде всего закон существования и изменения бесконечного ряда единичных и особенных явлений, выступающих в представлении и созерцании. Такое В. уже нельзя понимать как голое сходство и тождество ряда явлений друг другу. Напротив, такое В. осуществляется через различия и противоположности отд. предметов, явлений и индивидуумов и выступает как внутренне расчлененная совокупность их бесконечного ряда, как конкретность. В качестве закона, управляющего процессом превращения единичных и особенных явлений друг в друга, конкретное В. есть "душа единичного". В. есть основание и почва, корень и субстанция единичного. Отд. вещи и соответствующие (тождественные) им представления, говорил Гегель, "живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам" (там же, с. 53). Каждая из единичных вещей (явлений, индивидов) осуществляет в способе своего бытия лишь какой-то абстрактный момент подлинного В., истинно универсального, является абстрактной формой его проявления как в "материи", так и в "сознании".

"Отдельный человек, в частности есть то, что он представляет собою лишь постольку, поскольку он прежде всего есть человек как таковой, поскольку он есть во всеобщем. И это всеобщее ... проникает собою и заключает внутри себя все особенное" (там же, с. 283). Ленин при чтении Гегеля особо выделил эту мысль, отметив на полях – "ср. „Капитал“", и далее: "Прекрасная формула: "Не только абстрактно" всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного (все богатство особого и отдельного!)!! Très bien!" ("Философские тетради", 1947, с. 72–73).

Рассматривая историю человечества как продукт деятельности "всеобщего субъекта", как процесс реализации абс. и всеобщих целей этого духа в мире единичных вещей, Гегель рассматривал ее одновременно как свидетельство и доказательство объективной реальности В., а тем самым – как критерий различения "подлинно В." от просто общего.

В. толковалось Гегелем как внутр. цель развития знания и деятельности. Как "Идея", т.е. как идеальный план, начертанный в бессознат. глубине мирового духа, В. составляет "начало" истории, а в качестве познанного, в виде науки логики – ее конец, результат. В логике мировой дух достигает самопознания, т.е. познания закона своего собственного творчества. Этот закон и предстает как система всеобщих (логич.) категорий, как организованное царство "чистой мысли". В. поэтому в философии Гегеля выступает как синоним диалектич. понятия, разворачивающего вовне внутренне заложенные в нем определения в виде системы единичных и особенных явлений, а также представлений человека о них.

Отвергнув гегелевское толкование В. как порождение абсолютной идеи, классики марксизма-ленинизма показали, что категория В. есть отражение реально В., т.е. объективного единства многообразных явлений природы и общества, в сознании человека. Объективно В. отражается в мышлении в форме системы понятий, определений. Абстрактно В., выделенное путем сравнения из массы единичных и особенных явлений, играет в познании важную, но ограниченную роль. Само по себе абстрактно В. не в состоянии выразить подлинную всеобщность, т.к. В. существует вне сознания не как простое подобие, не как абстрактное тождество явлений, а как живая конкретная связь различных и противоположных друг другу вещей, явлений, процессов, как закон, необходимость, включающая в свой состав случайность, противоречие формы и содержания и т.д. "Форма всеобщности в природе – это з а к о н... Форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечности; она есть соединение многих конечных вещей в бесконечное" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 186, 185). В., т.о., существует в действительности через особенное, единичное, различное и противоположное, через переход, превращение противоположностей друг в друга, т.е. как конкретное тождество, единство противоположностей и различий, а не как "абстракт, присущий отдельному индивиду" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 3).

Характерным примером диалектико- материалистич. понимания В. является раскрытый Марксом всеобщий закон капиталистич. накопления. Составляя необходимую, т.е. неразрывно связанную с процессом накопления, форму и условие его протекания, этот закон осуществляется не в виде тождества экономич. роли всех индивидов, а как раз через полярную противоположность роли двух осн. классов в этом процессе. При этом всеобщий закон капиталистич. накопления осуществляется только в масштабе всей мировой системы капитализма, а в каждом отдельном случае проявляет свое действие часто весьма окольными и запутанными путями, создавая местами даже противоположную видимость. Поэтому антидиалектическое, формальное представление о В. – как об абстрактно одинаковом для каждого частного случая – используется ревизионистами как довод против всеобщности закона.

Марксизм-ленинизм основывается на конкретном толковании В. Товар, напр., как В. отношение товарно-капиталистической системы экономических отношений есть не абстракция, в к-рой отвлечены одинаковые черты всех особенных категорий, а прежде всего реальное конкретное явление, исчерпывающий анализ к-рого совпадает с раскрытием подлинно всеобщих определений всей системы в целом. В нем, как в "клеточке", заключены все развивающиеся на его основе противоречия капиталистич. общества. Так, произ-во орудий труда есть всеобщая основа всех остальных (особенных) форм человеч. бытия и сознания. В этом материалистич. смысле марксизм-ленинизм и толкует формулу: не только абстрактно всеобщее, но и всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного. В., т.о., выступает как основание, из к-рого все особенные и единичные явления данной конкретной системы развиваются и в которое все они в конце концов переходят. Так и деньги, и капитал постоянно возвращаются в товарную форму; самые сложные виды человеч. деятельности в итоге развивают свою собственную всеобщую основу – производительные силы. В логике поэтому В. рассматривается как точка, исходя из к-рой только и можно развернуть систематич. понимание предмета во всей его конкретности, во внутр. сцеплении и взаимодействии всех особенных форм его существования, движения, изменения, в его развитии от простого к сложному, расчлененному, конкретному.

В этом понимании было раскрыто рациональнее зерно диалектич. представления о В., как об "истинной бесконечности", как о круге, точнее – спирали" постоянно возвращающейся из особенного и единичного к исходной точке, "к самому себе", но на более высокой ступени развития.

На этой основе диалектика Маркса – Ленина окончательно преодолела узость эмпирич. теории понятия как В. в мышлении. Абстрактная всеобщность не совпадает непосредственно с конкретной всеобщностью понятия, а в лучшем случае представляет собой лишь внешнюю форму обнаружения закона; (подлинно В.) на поверхности явлений. Конкретно В. часто может находиться даже в отношении прямой противоположности, противоречия с абстрактно В., с простой одинаковостью всех единичных явлений, В. не существует иначе, как в диалектическом единстве с особенным и единичным. Примером этого может служить отношение закона стоимости как всеобщего закона капиталистической экономики к общему закону средней нормы прибыли. Последний есть особенная форма осуществления закона стоимости, выступающая как общее "правило", и вместе с тем он прямо противоречит всеобщему закону, выглядит как нарушение закона стоимости, как "исключение из правила". Решение проблемы, добытое Марксом с помощью диалектической логики, сводится к отысканию всей цепи опосредующих звеньев, объясняющих, как В. переходит в свою собственную противоположность, в особенное, стоящее в отношении противоречия к нему. Диалектика, т.о., снимает, как ложно поставленный, вопрос о том, что "первично" – В. или единичное? Единичное не возникает и не существует иначе, как в системе всеобщего взаимодействия, его рождение всегда обусловлено действием нек-рого В. (закона), а В. не существует иначе, как в единичном и через диалектическое взаимодействие массы единичных вещей, предметов, явлений. Так, Ленин подчеркивал необходимость учитывать, национальное своеобразие и специфику различных стран при осуществлении в них социалистической революции. Вместе с тем Ленин считал, что социалистическая революция во всех странах имеет всеобщие черты и закономерности. Развивая эти ленинские идеи, представители коммунистических и рабочих партий социалистич. стран вскрыли общие закономерности социалистич. революции на совр. этапе развития общества (см. Декларация совещания представителей коммунистических и рабочих партий социалистических стран).

Лит.: Маркс К., К критике политической экономии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13, М., 1959 (Введение); его же, Капитал, т. 1–3, М., 1955; его же, Нищета философии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4, Μ., 1955; его же, Замечания на книгу Адольфа Вагнера, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 15, М., 1935; Энгельс Ф., Диалектика природы, М.. 1955; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38; Платон, Диалоги, Киев, 1883; Аристотель, Метафизика, пер. А. В. Кубицкого, М.–Л., 1934; его же, Категории, пер. А. В. Кубицкого, М., 1939; Локк Дж., Опыт о человеческом разуме, пер. А. Н. Савина, М., 1898; Лейбниц Г. В., Новые опыты о человеческом разуме,, пер. П. С. Юшкевича, М.–Л., 1936: Гельвеций К., А., Об уме, [пер. с франц.], М., 1938; его же, О человеке, его умственных способностях и его воспитании, пер. П. С. Юшкевича, M. 1938; Гегель Г. В. Ф., Наука логики, Соч., т. 5, М., 1937, т. 6, М., 1939.

Э. Ильенков. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ВСЕОБЩЕЕ

    ВСЕОБЩЕЕ — см. Единичное и общее.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.