ШЕЛЕР

ШЕЛЕР

(Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ, уже при жизни был признан одним из самых значительных мыслителей своего времени. В трудах Ш. берут начало три направления современных филос. исследований: аксиология, социология знания, философская антропология.
С именем Ш. связан антропологический поворот в философии в пер. пол. 20 в. В своих главных антропологических идеях Ш. опирался, по его словам, на И. Канта, который в «Критике чистого разума» утверждал: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует филос. антропология, можно сделать вывод относительно высшей основы вещей. Ш. полагал, что главная задача филос. антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и специфические особенности человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, гос-во, искусство, миф, религия, наука, историчность, общественность и т.д. Человек, согласно Ш., есть та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Божественная и человеческая реальности нерасторжимо связаны. Антропология способна выявить природу бытия, способна стать метаантропологией, потому что человек является микрокосмом, вобравшим в себя все ступени реальности и прежде всего — дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена тем, что после Канта метафизика может быть только метаантропологической, а не космологической.
Основное произведение Ш. «Положение человека в космосе» представляет собой сжатое изложение его главного труда, выход в свет которого предполагался в нач. 1929 и не состоялся из-за смерти автора. Здесь изложены те основные идеи Ш., после распространения которых стали говорить об антропологическом повороте в философии. С его т.зр., спор о сущности человека всегда велся вокруг главного отличительного признака — интеллекта. Одни ученые и философы хотят сохранить интеллект только за человеком, но усматривают сущностное различие между ним и животными в том, в чем никакого различия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — вообще отвергают к.-л. сущностное различие между человеком и животными, поскольку животные уже обладают интеллектом. И те и др. ученые, по мнению Ш., упускают из виду метафизическое бытие и метафизику человека и не видят никакого специфического отношения человека как такового к мировой основе. То, что делает человека человеком, Ш. называл духом, последний включает в себя не только интеллект, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в т.ч. и от собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. Главным в понятии духа является специфический род знания. Обращение человека с миром принципиально перевернуто в сравнении с животными. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в каузальной связи с др. вещами, и тем самым получать образ мира, в котором предметы совершенно независимы от психофизической организации самого человека, от его чувств, от его потребностей и заинтересованности в вещах: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторо-н у пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого». Сущность духа составляет способность к акту идеирующей абстракции. Последняя базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализация действительности — все выносится за скобки: реальные вещи, организмы, реальные отношения, зависимости и связи. То, что остается, — это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравнению с животным, произносящим «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь аскетом жизни и вечным протестантом, вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь». Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. Чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна быть исполнена любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами. Человеческое существование должно подчиняться априорному закону — «порядку любви». В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача им самого себя познающему, самораскрытие предмета. Это как бы запрос любви, на который отвечает мир, и только в таком акте последний обретает свое полное, определенное бытие и ценность. Любовь — первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, она мать духа и самого разума. Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет «порядок любви». Элементарные, низшие проявления человека — это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалами и силами неорганического мира. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры и тем самым сообщат силу духу. Животворение духа — цель и предел конечного бытия. Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в человеческих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации — к возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современную эпоху, для которой характерным является восстание природы в человеке и бунт всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного; ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка.
После работ Ш., породивших огромное количество критических и комментаторских откликов, и возникла филос. антропология как специальная филос. дисциплина, был создан важнейший методологический принцип, согласно которому всю область культуры следует рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую проблему, которая никогда не разрешается никаким приростом знания. Сам человек никогда не застывает ни в какой обобщенный образ, наоборот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ШЕЛЕР

        (Scheler) Макс (23.8.1874, Мюнхен,-19.5. 1928, Франкфурт-на-Майне), нем. философидеалист, один из основоположников аксиологии, социологии познания и философской антропологии как самостоят. дисциплин. Испытал значит. влияние философии жизни и феноменологии Гуссерля, с сер. 1910-х гг. обратился к католич. религ. философии («О вечном в человеке» — «Vom Ewigen im Menschen», 1921, и др.), в дальнейшем эволюционировал к персоналистич. метафизике пан-теистич. типа.

        Для Ш. характерно острое ощущение кризиса европ. культуры, источник которого он видел в торжестве бурж. духа с его культом выгоды и расчёта. Отвергая социализм, который он рассматривал как «конденсированную форму» того же утилитаризма бурж. духа, Ш. в своей этич. системе возлагал надежды на «третий путь» — пробуждение чувства нравств. ценности в сознании индивида. Ставя задачей преодолеть с помощью феномено-логич. метода абстрактность и формализм кантонской этики, Ш. попытался построить иерархию объективных ценностей («формализм в этике и материальная этика ценностей» — «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik», T I 1—2, 1913—16) и ввёл различие между абс. ценностями и «эмпирическими переменными»: относительны, по Ш., не ценности как таковые, а историч. формы их существования. Опираясь на Августина и Паскаля, Ш. противопоставил логике интеллекта логику чувства, которое истолковывалось им как пнтенциональный (см. Интенция) акт, с помощью которого осуществляется познание ценности. Любовь, согласно Ш., это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта; специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую («Сущность и формы симпатии» — («Wesen und Formen der Sympathie», 1923). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает её от неподлинных форм симпатии, таких как вчув-ствование, эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, который ближе к импульсу или жизненному порыву. Феноменологич. подход Ш. рассматривает не как способ превращения философии в «строгую науку», но как экзистенциальную возможность «прорыва к реальности» (что делает его предшественником «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). В работах по социологии познания («Формы знания и общество» — «Wissens-formen und die Gesellschaft», 1926) Ш. рассматривал многообразие историч. условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религ. ценностей. Характерный для Ш. дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в его незавершённой работе по филос. антропологии («Место человека в космосе» — «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928), где могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух выступают как осн. принципы человеч. бытия. Ш. оказал большое влияние на последующее развитие идеалистич. философии, став связующим звеном между философией жизни и экзистенциализмом.

        Ш Gesammelte Werke, Bd 1—13, Bern, 19665; Gesammelte Werke, Bd l — Fruhe Schriften, hrsg. v. M. Scheler und M. S. Frjn.gs, Bern — Munch., 1971.

        Чужяна Д. ?., Феноменология, аксиология М. Ш., в сб.: Проблема дойности в философии. [Сб. ст.З, М.— Л., 1966; Dupuу M., La Philosophie de M. Scheler, v. 1—2, P., 1959; M. Scheler. Bibliographie, hrsg. v. W. Hartmann, Stuttg.— Bad Cannstatt, J963; Frings M. S., M. Scheler, Pittsburgh,

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ШЕЛЕР

(Scheler)

Макс (род. 22 авг. 1874, Мюнхен – ум. 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) – нем. философ; профессор в Кёльне (1919-1928), во Франкфурте (1928); ученик Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности. Главные области его исследования – описательная психология, в частности психология чувства, и «социология знания» в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению к Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католич. религии откровения и развивал пантеистически-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в т. ч. антропологию. Все же от своей феноменологически-онтологической точки зрения он полностью так и не отошел, но в центр его философии выдвинулись теперь проблемы философской антропологии, основателем которой он явился, и проблема теогонии. Осн. произв.: «Die transzendentale und die psychologische Methode», 1900; «Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915; «Krieg und Aufbau», 1916; «Von Ewigen im Menschen», 1921; «Wesen und Formen der Sympathie», 1923; «Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1923 – 1924; «Die Formen des Wissens und die Bildung», 1925; «Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926; «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1927; «Zur Ethik und Erkenntnislehre», 1933. См. также Bee-жизнь, Все-человек, Ordo amoris, Первосущее, Ресублимирование.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ШЕ́ЛЕР

(Scheler), Макс (22 авг. 1874 – 19 мая 1928) – нем. философ, представитель феноменологии и философской антропологии. В 1900–07 Ш. – приват-доцент ун-та в Иене, в 1907–10 – в Мюнхене, где он присоединился к кружку феноменологов. В 1919–1928 – проф. ун-та в Кёльне. Взгляды Ш. складывались под влиянием Эйкена, ставившего целью одухотворение совр. цивилизации через внесение в нее ценностей старой европ. культуры, а также – под знаком философии жизни. Эти влияния, однако, осложнялись многолетней полемикой с господствовавшим в те годы неокантианством, отпечаток к-рого сказался на Ш. в его склонности к жестким логич. конструкциям.

Работы Ш. охватывают широкий круг вопросов этики, аксиологии, философии религии, гносеологии и др. Однако его исходной интуицией оставалось всегда острое ощущение кризиса европ. культуры и постоянные поиски путей к его преодолению, к-рые нередко уводили Ш. в область социальных вопросов, экономики и даже политики. Источник этого кризиса Ш. видел в торжестве бурж. духа с его культом пользы и голой калькуляции. Не принимая также и социализма, к-рый он рассматривал как "конденсированную форму" того же бурж. духа, Ш. возлагал надежды на "третий путь" – пробуждение чувства ценности в сознании индивида (чему должна была служить его этическая система). В 1914 Ш. становится на позиции крайнего нем. шовинизма, прославляя нем. "гений войны", как путь к новому объединению Европы. Однако уже к 1916 Ш. обращается к католичеству и осуждает свои собств. воен. выступления. Осн. соч. его католич. периода – "О вечном в человеке" ("Vom Ewigen im Menschen", Lpz., 1921), положившее начало феноменологии, подходу к религии (точнее, к анализу "акта веры"), на к-ром сказалось сильное влияние Рудольфа Отто (см. Религия). Однако вскоре Ш. порывает и с католицизмом и находит свою филос. позицию в пантеизме и новой форме натурфилософии. В 20-х гг. он пытается разработать учение о "социологии познания" ("Wissensformen und die Gesellschaft", Lpz., 1926). Согласно Ш., познание есть не акт чистого созерцания, а стремление к реализации идеальных ценностей в ограниченных историч. и социальных рамках. Последние являются лишь возможностями для реализации ценностей, но не их детерминантами (ср. учение Н. Гартмана о реальной и идеальной детерминациях). Многообразие социальных норм и оценок свидетельствует, по Ш., не о релятивизме и гетерономности ценностей, но о многообразии условий, в к-рых они реализуются. Три осн. формы познания (религ., филос. и научная) не являются стадиями культ.-историч. развития (Конт), но пребывают в различ. соотношениях во всех формах культуры. Однако переход к преимущественно экономич. формам контроля в совр. обществе ведет к господству науч.-технич. форм познания, враждебного реализации иерархически более высоких ценностей. В конце жизни Ш. обращается к разработке системы филос. антропологии, однако успел осуществить лишь набросок ("О месте человека в космосе" – "Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928).

В центре философии Ш. – его этич. система. В ней Ш. ставит задачей преодолеть "абстрактность и внутреннюю пустоту" кантовской этики (т.е. формализма, выводящего этич. систему из априорных принципов), не возвращаясь, в то же время, к релятивизму утилитарной этики. Эту двойную задачу Ш. стремится решить применением в области этики феноменологич. метода (гл. соч. "Формализм в этике и материально-ценностная этика" – "Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik", Tl 1–2, Halle, 1913–16). Ш. вводит различие между абс. ценностями и "эмпирич. переменными". Релятивны, по Ш., не ценности как таковые, а формы их существования – напр. человеч. "цели" (Ziele) и "блага" (Güter), обусловленные социально-историч. и др. факторами. Путем к познанию ценности служит акт чувствования (Fühlen), а не умствования, как в этике закона и императива. Ссылаясь на Августина и Паскаля, Ш. выдвигает логику чувства, в противовес логике интеллекта. Вопреки традициям рационализма, видевшим в чувстве лишь форму чистой субъективности, для Ш. оно есть интенциональный акт, направленный на познание ценности (Wertfühlen), и обладает той же внутр. структурой, что и др. акты познания. Свое учение о чувстве Ш. развивает в обширном анализе чувства симпатии ("Wesen und Formen der Sympathie", Bonn, 1923). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает ее от неподлинных форм симпатии, таких как вчувствование, эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Т.о., феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, к-рый ближе к импульсу или жизненному порыву. Феноменологич. подход Ш. рассматривает не как способ превращения философии в "строгую науку", но как экзистенциальную возможность "прорыва к реальности" (что делает его предшественником "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Др. отличие Ш. от Гуссерля и Ф. Брентано (а равно и Декарта) состоит в отрицании им самоочевидности самопознания. Последнее, как и др. формы познания, способно порождать иллюзии. Отвергая "абс. сознание" Гуссерля, Ш. признает наличие независимой от сознания реальности. Последняя раскрывается в "феномене сопротивления" спонтанной жизненной деятельности, преграждающей путь к подлинной реальности. (В этой связи интересна концепция трагического у Ш.) "Воля к ценности" рассматривается в учении Ш. о любви. Специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую. Любовь есть акт восхождения, к-рый сопровождается мгновенным прозрением (Aufblitzen) высшей ценности. Обратное движение от высшей к низшей ценности есть ненависть.

Отсутствие у Ш. целостной онтологич. концепции приводит к тому, что его мир распадается на чистое аксиологич. бытие ценностных сущностей и наличное актуальное бытие. Этот дуализм достигает у Ш. особой остроты в его поздней антропологии с ее учением о могущественном, но слепом порыве и всепостигающем, но бессильном духе, создающих основу космич. бытия. Ш. оказал большое влияние на дальнейшее развитие идеалистич. философии. Он стал своего рода связующим звеном между философией жизни и новейшим экзистенциализмом; идеи Ш., в частности, сильно сказались на философии истории Ортеги-и-Гасета, на формировании филос. антропологии как самостоят. филос. дисциплины.

Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1–10, Bern, 1954–63.

Лит.: Баммель Г., М. Ш., католицизм и рабочее движение, "ПЗМ", 1926, No 8; Франк С. Л., Новая немецкая литература по филос. антропологии, "Путь", 1929, No 15, с. 127–34; Вышеславцев Б., Этика преображенного эроса, Париж, 1931; Ист. философии, т. 5, М., 1961, с. 499–500; Хюбшер Α., Μ. Шелер, в его кн.: Мыслители нашего времени, пер. с нем., М., 1962; Мотрошилова Н. В., Феноменологическая философия и объективный идеализм, в кн.: Совр. объективный идеализм, М., 1963, с. 153–63; Чухина Л. Α., Феноменологич. аксиология М. Ш., в кн.: Проблема ценности в философии, М.–Л., 1966, с. 181–94; Χоруц Л. Е., Гносеология и социология познания М. Шелера, "ВФ", 1967, No 7, с. 57–67; Корнеев П. В., М. Ш. как непосредственный предшественник экзистенциализма и основоположник совр. антропологии, в кн.: Совр. филос. антропология, М., 1967; БочоришвилиА. Т., Проблема психологии в имманентном реализме М. Ш., в его кн.: Принципиальные вопросы психологии, ч. 2, Тб., 1959, с. 277–324 (на груз. яз.); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith К., М. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, "Teologische Rundschau", 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., The Philosophical anthropology of M. Scheler, "Phil. and phenomenological research", 1945, v. 6, No 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Münch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Кutsсh F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rоsсh G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Diss.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid В., М. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker, Pittsburg, 1965.

Библ.: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttg.–Bonn, 1963.

Д. Ляликов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ШЕЛЕР

    ШЕЛЕР (Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию “Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами”) и неокантианца О. Либмана. В 1900—07 Шелер — приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает “Ежегодник философии и феноменологических исследований” ( Jahrbuch fьr Philosophie und phдnomenologische Forschung). С 1919 — профессор Кёльнского университета.

    Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер “популяризировал” феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности “участия” в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных “актов” — чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о “коллективных личностях” — нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность.

    В своей основополагающей работе по философской антропологии “Положение человека в космосе” (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как “существование” (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как “сущность” (Wesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие “идеальных” и “реальных” факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии воплотить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с “реальными” факторами; инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М. Хайдеггера в 1917—19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера.

    Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd. 1—10. Bern, 1954—63; Wesen und Formen der Sympathie, 1913; Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. M., 1994. Лит.: Phänomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg i. Br.—Münch., 1978; Phänomenologische Forschlingen, Bd. 28/29: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg i. Br.—Münch., 1994.

    И. А. Михайлов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.