ВЕБЕР

ВЕБЕР

        (Weber) Альфред (1868-1958) - нем. социолог культуры и экономист. Проф. Праж. (1904-07) и Гейдельберг. (с 1907) ун-тов. После прихода к власти национал-социалистов отстранен от преп. деятельности и целиком посвятил себя написанию научных трудов. Начав свою карьеру как экономист, В. вскоре переключился на социологию культуры, к-рую толковал однако весьма расширительно, так что она предстала у него в конце концов как социальная философия мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей Шпенглера, хотя нек-рые из них были явно предвосхищены В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психол. мотивом к-рой была его оппозиция к неокантианскому аксиологизму его старшего брата Макса Вебера, толкавшая В. в сторону философии жизни. В той же связи необходимо особо подчеркнуть влияние на него бергсонианства, а также экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому он явно обязан своей идеей трансценденции, кристаллизовавшейся в культур-социол. построении В. в последний период его идейной эволюции.

        Подобно Шпенглеру В. пытался предложить цельное видение всемирной истории, к-рое позволило бы ему самому и его современникам определить свое место в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув своеобразие “судьбы Запада”, или, как сказал бы автор “Заката Европы”, “фаустовского человечества”. Но в отличие от Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В. считал, что это должна быть не философия, а именно социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о ее судьбах более конкр. сведениями о генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о культуре и осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной социологии, понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая была заимствована В. у М. Вебера, — с тем, впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической, сколько аналитич. наукой о культуре.

        Рассматриваемый синтетически, истор. процесс предстает у В. как своеобр. констелляция (понятие, операционализированное социологически еще его братом, но у него самого получившее предельно расширит. толкование) в каждый данный момент времени трех разнопорядковых, и разноуровневых аспектов, подчиненных своей собств. ритмике. Во-первых, телесно-витального, воплощаемого политически конституированными социально-экон. образованиями, к-рые он называл “истор. телами”; это собственно социол. аспект, предполагающий расширит, веберовское толкование социальности, куда включается и экономика и политика. Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого непрерывным постулат, развитием науки и техники (научно-техн. прогрессом, обладающим своей собств. логикой): цивилизационный аспект. Наконец, в-третьих, душевно-духовного, воплощаемого наивысшими достижениях культуры — образцами религ., нравств. и филос. творчества, в к-рых людям приоткрывает себя “трансцендентное”: культурный аспект. В противоположность Шпенглеру В. различает “культуру” и “цивилизацию” не в качестве двух фаз в эволюции каждого из больших культурно-истор. образований, а в качестве двух разл. измерений человеч. бытия, двух способов выхода за границы эмпирич. существования людей — рац. и сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной стороны, и прорыв за пределы истор. измерения (в трансцендентное) вообще, с другой. В обоих случаях разрывался заколдованный круг культурно-истор. солипсизма автора “Заката Европы”.

        В рамках своего культур-социол. построения В. стремится одновременно и ответить на “вызов”, брошенный Шпенглером традиционно-прогрессистскому пониманию истории, и тем не менее избежать его циклизма, явно имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути дела самоликвидировалась в пользу принципа “вечного возвращения одного и того же”, а на месте единого общечеловеч. процесса эволюции, как бы она ни понималась, оказывался ряд замкнутых на себя локальных “культур”, подчиненных одному и тому же биол. ритму “изживания жизни”: рождение — возмужание — старение — смерть. Эта схема преодолевалась В. по двум направлениям: по линии цивилизации с ее механизмом преемственности научно-техн. прогресса и по линии культуры с ее открытостью трансцендентному вопреки всем превратностям истор. судеб человечества. И только применительно к индивидуально опр. “истор. телам”, самоутверждавшимся в вековечной борьбе друг с другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности.

        Процесс эволюции каждого из выделяемых В. культурно-истор. образований предстает у него как рез-т сложного взаимодействия социально-экон., цивилизац. и культурного факторов, каждый из к-рых играет одновременно “соопределяющую” роль в функционировании двух других. Сами же социокультурные образования, формирующиеся в процессе такого взаимопроникновения гетерогенных факторов, воплощаются в больших “телообразных жизненных единствах”, к-рые он называет “народами в широком смысле слова”. Они-то и являются фактич. носителями всемирно-истор. процесса, переходящего от одного такого единства истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без весьма существ, влияния опр. геогр. и климатич. условий) к другому, от него — к третьему и т.д. В этих простейших “единицах” истор. измерения, толкуемых как тотальность естеств. человеч. сил, влечения и воли, социология В. видит “обществ, тела”, несущие всемирно-истор. культуры, стремясь выявить в этих “телах” типич. тенденции социально-истор. формообразования и эволюции.

        Одна из осн. тенденций, роднящая эти “обществ. тела”, заключается в движении ко все более крупным, прочным и зрелым социально-экон. образованиям. Тем не менее конечная стадия их индивидуальной эволюции — оцепенение, окостенение и, наконец, старческое разложение этих “тел”. Или их мировая экспансия (опять шпенглеровский мотив), в к-рой исчезает собственно “телесная” определенность подобных истор. “тотальностей”, выливаясь в универсальный процесс общечеловеч. свершения. При этом наука, стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности, непременно должна иметь в виду взаимодействие каждого “обществ, тела” и с культурой, сообщающей душевно-духовный смысл его существованию, и с цивилизацией, обеспечивающей всеобщий элемент преемственности в его индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга культуры и цивилизации в рамках неповторимого “здесь-и-теперь”. Так решает В. антиномию индивидуализирующего (идиографич.) и генерализующего подходов в гуманитарных науках, над разрешением к-рой бился уже его брат Макс.

        Стремясь сохранить целостность понимания всемирной истории (к-рой, кроме всего прочего, угрожала также и его собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где каждый аспект предполагал свой собств. принцип рассмотрения), В. настаивает на “ступенчатом” характере ее эволюции, где каждая последующая ступень предстает в качестве внутренне связанной с предыдущей, задающей ей жизненно важные проблемы. Этот пункт веберовской схематики всемирно-истор. процесса, в к-ром каждая новая фаза как бы “отталкивается” от предыдущей, в то же время получая творч. импульс от задаваемых ею антиномий, заставляет вспомнить о знаменитой гегелевской “триаде”, выстроенной по модели “отрицания отрицания”. С тем, правда, отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа разума, а тотальный кризис человечества, оказавшегося перед угрозой самоуничтожения, этой последней “сфинксовой загадки”, заданной ему его собств. эволюцией. И единственное, что, согласно последнему убеждению В., еще оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность радикального изменения полит, и социально-экон. условий их существования, воспроизводящих в массовом масштабе устрашающую карикатуру на ницшеанского “последнего человека”. Согласно веберовской всемирно-истор. типологии человека, это “четвертый человек” — безвольный и бездумный робот тоталитарно-бюрократич. машины, торжество к-рого в глобальном масштабе означало бы ликвидацию истории человечества как таковой.

        В свете этого итога идейной эволюции В., — к-рая вновь и вновь обнаруживала свое глубокое “избират. сродство” с фактич. эволюцией человечества в метавшемся в конвульсиях 20 в., — его культур-социол. концепция предстает как теория общего кризиса современности (“модерна”). Теория не столько синтетическая, сколько синкретическая, ибо состоит из гетерогенных блоков, слитых воедино общим трагич. мироощущением.

^{Соч.: Ober den Standort der Industrien. Т. I. Tub., 1920; Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch., 1950; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Munch., 1951; Der dritte oder der vierte Mensch. Munch., 1953; Теория размещения промышленности. Л.; М., 1926; Избранное. Кризис европ. культуры. СПб., 1998.}

^{Лит.: Eskert R. Kultur. Zivilisation und Gesellschaft. [Basel]-Tub., 1970; Demm E. Ein Liberater in Kaiserreich und Republik. Boppard am Rhein, 1990.}

^{Ю.Н.Давыдов}

        II

        (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920) - нем. социолог, историк, экономист, чьи труды в значит, мере определили направление развития социально-научного знания в 20 в. С 1892 приват-доцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, с 1894 — проф. полит, экономии во Фрейбурге, с 1896 — в Гейдельберг. ун-те; с 1903 его почетный профессор. С 1904 издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) “Архива социальных наук и социальной политики”. Один из основателей (в 1909) и член правления Нем. социол. об-ва. В 1918 — проф. полит, экономии в Вене. В 1919 — советник нем. делегации на Версальских переговорах. С июня 1919 — проф. полит, экономии в Мюнхене.

        В. внес крупнейший вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, полит, социология, социология права, социология религии, экон. социология, теория совр. капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетич. видение сущности и путей развития зап. цивилизации. Хотя В. не выпустил спец. трудов по социологии культуры, культурное или культурологич. видение составляет самую суть его концепции.

        Общесоциол. концепция В. названа им “понимающей социологией”. Социология понимает социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. Имеется в виду не какой-то “объективно правильный” или метафизически “истинный”, а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с “субъективным смыслом” в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеч. деятельность, т.е. все многообразие человеч. культуры. В противоположность др. влият. в его время (да и более поздним) концепциям социологии, В. не стремился строить социологию по образцу естеств. наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии — наук о культуре, к-рые, и по предмету исследования, и по методологии относятся к иному типу, чем естеств. науки.

        Осн. категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение — всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые “смысловые связи” поведения, на основе к-рых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончат, результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, к-рая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными науч. методами.

        В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное — когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; 2) ценностнорациональное — определяется осознанной верой в ценность опр. способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное — определяется непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиц. — побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т.е. устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиц., аффективный, ценностно-рациональный и легальный.

        Методол. специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, к-рые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии истор. материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а трактуя его с т. зр. того, насколько реальность приближается к идеальнотипической модели. В идеальном типе фиксируется “культурный смысл” того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирич. проверке, выполняя скорее эвристич. функции в системе научного поиска. Но он позволяет систематизировать эмпирич. материал и интерпретировать актуальное состояние дел с т. зр. его близости или отдаленности от идеально-типического образца.

        Постулат свободы от ценностных суждений — важнейший элемент не только социол., но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с т. зр. мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научного) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкр. культурно-истор. контексте. Он выдвигает понятие познават. интереса, к-рый определяет выбор и способ изучения эмпирич. объекта в каждом конкр. случае, и понятие ценностной идеи, к-рая определяет культурно-исторически специфич. способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей — трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании — не'результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса залог безграничного будущего наук о культуре, к-рые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый “интерсубъективно” существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познават. интересов, регулирующих цели и ход исследования.

        Общесоциол. категории и методол. принципы служат формированию понятийного аппарата экон. социологии. Экон. социология В. организуется в “культурологич. ключе”. В. выделяет две идеальнотипические ориентации экон. поведения: традиц. и целерациональную. Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей, начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития совр. рац. капиталистич. экономики. Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие опр. типов социальных отношений и опр. форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-истор. модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хоз. жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экон. причинами.

        Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности, в знаменитой работе “Протестантская этика и дух капитализма”. В. усматривает связь между этич. кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистич. хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа — капиталистич. предпринимательство, осн. мотив — экон. рационализм, форма рационализации этого мотива — профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях, в противоположность католицизму, упор делается не на догматич. занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божеств, предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последов, и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл “мирским аскетизмом”. Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистич. повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между Реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этич. кодекс) стимулировал возникновение специфич. для капитализма форм поведения в быту и хоз. жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к отмиранию собственно религ. компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, “расколдовывания” мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и культуре. Расколдовывание мира означает освобождение человека от магич. суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рац. научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть в принципе познан и понят. В такого рода прогрессирующей рационализации — смысл совр. социокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хоз. этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику экон. и социального развития разных регионов и гос-в мира спецификой хоз. этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, иудаизм, конфуцианство).

        В. не претендовал на то, что воздействием протестантской этики можно исчерпывающе объяснить возникновение совр. капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействии этики протестантизма на формирование духа капиталистич. хозяйствования, есть классич. образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально-экон. развития.

        Если в экон. социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти речь идет об отношениях, в к-рых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем власти, его “управляющим штабом” (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рац., основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2) традиц., основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; 3) харизматич., основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются, соответственно, легальным, традиц. и харизматич. типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с т. зр. организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.

        Анализ форм власти доводится до исследования демократии, к-рая у В. выступает в двух типах: “плебисцитарная вождистская демократия” и разнообр. формы “демократии без вождя”, цель к-рой — сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рац. представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.

        В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до наст. времени социология продолжает использовать его теор. и методол. наследие. Посл. десятилетия знаменуются новым подъемом интереса к его трудам.

^{Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I-III. Tub., 1921-22; Wirtschaft und Gesellschaft. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Аграрная история древнего мира. М., 1923; Избр. произведения. М., 1990; Избранное: Образ общества. М., 1994.}

^{Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Schluchter W. Religion und Lebensffihnmg. Bd. I-II. Fr./M., 1988.}

^{Л. Г. Ионин}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.